Featured Post

ആർഷദർശനങ്ങൾ - പുതിയ പുസ്തകം!

എന്റെ മൂന്നാമത്തെ പുസ്തകം പുറത്തിറങ്ങിയിരിക്കുന്നു. പേര് - ആർഷദർശനങ്ങൾ! ഫിലോസഫി/ദർശനം ആണ് വിഷയം. ഭാരതീയ ദർശനങ്ങളിൽ (പ്രത്യേകിച്ചും അദ...

Monday, September 21, 2015

ഉപനിഷത്തും ശ്രിബുദ്ധ തത്ത്വങ്ങളും - 3

സത്യത്തിന്റെ / യാഥാർത്ഥ്യത്തിന്റെ രണ്ട് തലങ്ങൾ[1]:-

ഉപനിഷത്തിൽ സൂചിപ്പിച്ചിട്ടുള്ള പരമാർത്ഥ സത്യത്തിന്റെ രണ്ട് തലത്തെ ശ്രീബുദ്ധനും പരോക്ഷമായി അംഗീകരിക്കുന്നു. ബുദ്ധൻ താൻ പ്രാപിച്ച ‘ഉയർന്ന നില’യെ പറ്റി പറയുന്നത് ശ്രദ്ധിക്കുക. ബ്രഹ്മജ്വാല സൂത്രത്തിൽ നിന്നു എടുത്തെഴുതുന്നു.

“These, O brethren, are those other things, profound, difficult to realize, hard to understand, tranquillizing, sweet, not to be grasped by mere logic, subtle, comprehensible only by the wise, which the Tathagata, having himself realized and seen face to face, hath set forth; and it is concerning these that they who would rightly praise the Tathagata in accordance with the truth, should speak.[2]

ഈ സൂത്രം പ്രകാരം യുക്തിക്കു അപ്പുറമുള്ള, മനസ്സിലാക്കാൻ ബുദ്ധിമുട്ടുള്ള, വിജ്ഞാനപടുക്കൾക്കു മാത്രം സ്വായത്തമാക്കാൻ കഴിയുന്ന ഒരു ‘ആസ്ഥിത്വ നില’ ഉണ്ട്. ബുദ്ധന്റെ ഈ പ്രസ്താവം പരോക്ഷമായി പരമാർത്ഥ സത്യത്തിന്റെ രണ്ട് തലത്തെ കുറിക്കുന്നു. ഇതിൽ ആദ്യത്തെ തലം വിജ്ഞാനപടുക്കൾക്കു മാത്രമേ പ്രാപിക്കാനാകൂ[3]. ബ്രഹ്മജ്വാല സൂത്രം പ്രകാരം ബുദ്ധൻ ഈ നില സാക്ഷാത്കരിച്ച വ്യക്തിയാണ്. യുക്തിക്കു അപ്പുറമുള്ള, അജ്ഞാനികൾക്കു മനസ്സിലാക്കാൻ ബുദ്ധിമുട്ടുള്ള ഈ നില പ്രാപിച്ചതു വഴി ബുദ്ധൻ നിലനിൽക്കുന്നത്, യുക്തിയിലൂടെ കാര്യങ്ങൾ വിലയിരുത്തുന്ന അജ്ഞാനികളായവർക്കു ഒപ്പമുള്ള നിലയിൽ അല്ല. അതിനാൽ ഉയർന്ന ആസ്ഥിത്വ നില പ്രാപിച്ചിട്ടില്ലാത്ത അജ്ഞാനികൾ സ്വാഭാവികമായും സത്യത്തിന്റെ മറ്റൊരു നിലയിലായിരിക്കും നിലകൊള്ളുന്നത്. ഈ ആശയം ബ്രഹ്മജ്വാല സൂത്രത്തിൽ സുവ്യക്തമാണ്. മറ്റു സൂത്രങ്ങളിലും ഇതേ ആശയം പരാമർശിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. ഇപ്രകാരം ബുദ്ധതത്ത്വത്തിൽ, ഉപനിഷത്തിൽ സൂചിപ്പിച്ചിരിക്കുന്ന പോലെ, സത്യത്തിനു രണ്ട് നിലകൾ ഉണ്ട്.

പരമാർത്ഥ സത്യത്തിനു രണ്ട് തലങ്ങൾ ഉണ്ട് എന്നതിന്റെ മറ്റൊരു തെളിവാണ് ‘നാമരൂപ’യെ പറ്റിയുള്ള ബുദ്ധന്റെ പ്രസ്താവങ്ങൾ. നാമരൂപ സിദ്ധാന്തം അനുസരിച്ച്, ഭൗതിക ലോകത്തിലുള്ള വസ്തുക്കളെല്ലാം, അവയുടെ രൂപത്തിനു അനുസരിച്ച് വിവിധ നാമത്തിൽ അറിയപ്പെടുന്നവ മാത്രമാണ്. നാമരൂപ സിദ്ധാന്തത്തിൽ അന്തർലീനമായിരിക്കുന്നത് എല്ലാം മാറ്റങ്ങൾക്കു വിധേയമാണ് എന്ന ബുദ്ധതത്ത്വം തന്നെയാണ്. നിരന്തരം മാറ്റങ്ങൾക്കു വിധേയമാകുന്നത് എന്താണോ അതിനു സത്ത ഇല്ല. അവയ്ക്കു പരമമായ നിലനിൽപ്പും ഇല്ല. ഇക്കാരണങ്ങളാൽ ഭൗതിക ലോകത്തുള്ള വിവിധ വസ്തുക്കളെ നാം വിശേഷിപ്പിക്കുന്നത് ആ വസ്തുക്കളുടെ ആകാരത്തിനു അനുസരിച്ചുള്ള വിവിധ പേരുകളാൽ ആണ്. സ്വർണവും സ്വർണാഭരണങ്ങളും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം ഇവിടെ ഉദാഹരണമായി എടുക്കാം. എല്ലാ ആഭരണങ്ങളും സ്വർണം തന്നെയാണ്. എന്നാൽ ആകൃതിക്കു അനുസരിച്ച് സ്വർണത്തിനെ വള, മാല, ബ്രേസ്‌ലെറ്റ് എന്നിങ്ങനെ വിവിധ പേരുകളിൽ വിളിക്കുന്നു. ഇതുപോലെ ഒരേയൊരു പരമ സത്യത്തിന്റെ വിവിധ രൂപങ്ങളാണ് ഭൗതിക ലോകവും അതിലുള്ള വസ്തുക്കളും എന്ന വസ്തുതയാണ് നാമ-രൂപത്തിൽ അന്തർലീനമായിരിക്കുന്ന തത്ത്വം. കാര്യങ്ങൾ ഇങ്ങിനെയായിരിക്കെ നാമ-രൂപത്താൽ മാത്രം നിലനിൽപ്പുള്ള ഭൗതിക ലോകം അത്യന്തികമായി സത്യമാണെന്നു കരുതുക വയ്യ. എങ്കിൽ ഈ ഭൗതിക ലോകത്തിന്റെ നിലനിൽപ്പിന്റെ ആധാരം എവിടെയാണ്? അതിലേക്കു വഴിയെ വരാം.

ഉപനിഷത്തും നാമ-രൂപ തത്ത്വത്തെ അനുശാസിക്കുന്നു. ഒരു താരതമ്യം വഴി ഇതിനെ വിശദീകരിക്കാം. കളിമണ്ണ് കൊണ്ടുണ്ടാക്കിയ വിവിധ പാത്രങ്ങൾ നമുക്കു ചുറ്റുമുണ്ട്. ഈ പാത്രങ്ങൾക്കു വിവിധ പേരുകളുമുണ്ട്. എന്നാൽ ഈ പേരുകൾ (നാമം) എല്ലാം വിവിധ പാത്രങ്ങളെ അവയുടെ ആകാരത്തിനു അനുരൂപമായി തിരിച്ചറിയാനുള്ള ഓരോ വാക്കുകൾ മാത്രമാണ്. അല്ലാതെ കളിമണ്ണിൽ നിന്ന് വേറിട്ടു നിൽക്കുന്ന ഒരു വസ്തുവിനെ അത്യന്തികമായി സൂചിപ്പിക്കാൻ ഉപയോഗിക്കുന്നതല്ല പേരുകൾ. കളിമണ്ണാണ് ഈ വസ്തുക്കളുടെയെല്ലാം സത്തയും ആധാരവും. അതുവഴി കളിമണ്ണിനെ അറിഞ്ഞാൽ നമുക്ക് സ്വാഭാവികമായും കളിമണ്ണ് കൊണ്ടു ഉണ്ടാക്കിയിരിക്കുന്ന വസ്തുക്കളുടെ അടിസ്ഥാനത്തേയും അറിയാം. കാര്യം (കളിമൺ പാത്രങ്ങൾ)‌ അത്യന്തികമായി കാരണത്തിൽ (കളിമണ്ണ്) അന്തർലീനമാണെന്നു ഇത് സൂചിപ്പിക്കുന്നു. കാരണം പരിണമിച്ചുണ്ടായ വസ്തുവിനെ അതിന്റെ ആകാരത്തിനു അനുസരിച്ച്, പേരിട്ടു വിളിക്കുന്നതാണ് കാര്യം. കാര്യം അത്യന്തികമായി കാരണത്തിൽ നിന്നു വിഭിന്നമല്ല. എന്നാൽ ഭൗതിക ലോകത്തിൽ (വ്യവഹാര സത്യം) വ്യത്യസ്ത ആകാരത്തിലും നാമത്തിലും അറിയപ്പെടുന്നതിനാൽ കാര്യവും കാരണവും പൂർണമായും അനന്യം ആണെന്നു പറയുകയും വയ്യ. വേറൊരു വിധത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ ഭൗതിക ലോകം അതിന്റെ കാരണമായ ബ്രഹ്മത്തിൽ നിന്ന് വിഭിന്നമാണെന്നു പറയാൻ വയ്യ. അതേ സമയം നാമ-രൂപത്താൽ വ്യത്യാസപ്പെട്ടിരിക്കുന്നതു മൂലം അനന്യം ആണെന്നും പറയാനാകില്ല[4]. (അപ്പോൾ എങ്ങിനെ നമുക്ക് ഭൗതിക ലോകത്തിന്റെ നിലയെ വിശേഷിപ്പിക്കാം? അദ്വൈത വേദാന്തം ഈ നിലയെ അനിർവചനീയം/മായ എന്നു വിളിക്കുന്നു. അനിർവചനീയമായ നിലയാണ് മായ. അല്ലാതെ നിലവിലില്ലാത്തവക്കു (Ie, Non-existent. Example: - Sky flower) പറയുന്ന പേരല്ല മായ. ഭൗതിക ലോകം ആകാശ കുസുമം പോലെ നിലവിലില്ലാത്ത ഒന്നല്ല. ഭൗതിക ലോകം ആപേക്ഷിക സത്യമാണ്[5]). ഈ ആശയമാണ് ഉദ്ദാലക ആരുണിയും അദ്ദേഹത്തിന്റെ മകൻ ശ്വേതകേതുവും തമ്മിലുള്ള സംഭാഷണമായി ചാന്ദോഗ്യ ഉപനിഷത്തിൽ രേഖപ്പെടുത്തപ്പെട്ടിട്ടുള്ളത്.

“Through which, the unheard of becomes heard, the un-thought of becomes thought of, the unknown becomes known?’ (Svetaketu asked,) ‘O venerable sir, in what way is that instruction imparted?’

“O good looking one, as by knowing a lump of earth, all things made of earth become known: All transformation has speech as its basis, and it is name only. Earth as such is the reality.”

“O good looking one, as by knowing a lump of gold, all things made of gold become known: All transformation has speech as its basis, and it is name only. Gold as such is the reality.”

“O good looking one, as by knowing a nail-cutter, all things made of iron become known: All transformation has speech as its basis, and it is name only. Iron as such is the reality. O good looking one, thus is that instruction.”

നാമ-രൂപ തത്ത്വം വേറേയും ഉപനിഷത്തുക്കളിൽ പരാമർശിക്കപ്പെട്ടിട്ടുണ്ട്. വളരെ വ്യക്തമായി ക്രോഢീകരിക്കപ്പെട്ട ഈ തത്ത്വം പരമാർത്ഥ സത്യത്തിന്റെ രണ്ട് തലത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്നു.

നാമരൂപ-ത്തിന്റെ ആധാരം ബുദ്ധതത്ത്വത്തിലും ഉപനിഷത്തിലും:-

ബുദ്ധതത്ത്വ പ്രകാരം നാമരൂപ-ത്തിന്റെ ആധാരം എവിടെയാണ്? ഈ ചോദ്യം മറ്റൊരു രീതിയിലും ചോദിക്കാം. നാമരൂപ-ങ്ങൾ ഭൗതിക ലോകത്തെ കുറിക്കുന്നതിനാൽ, ഈ ഭൗതിക ലോകത്തിന്റെ ആധാരം എന്താണ്?

ഉപനിഷത്ത് ഈ ചോദ്യത്തിനു വളരെ വ്യക്തമായി മറുപടി നൽകുന്നു – നിർഗുണ ബ്രഹ്മം! ഭൗതിക ലോകത്തിന്റെ ആധാരം ബ്രഹ്മമാണ്. ഇക്കാര്യത്തിൽ ഉപനിഷത്തിൽ സംശയം ലവലേശമില്ല[6]. എന്നാൽ ബുദ്ധ തത്ത്വത്തെ സംബന്ധിച്ച് കാര്യങ്ങൾ കുറച്ചു വ്യത്യസ്തമാണ്. നാമരൂപ-ങ്ങളുടെ, തദ്വാരാ ഭൗതിക ലോകത്തിന്റേയും, ആധാരമായി ബുദ്ധൻ പരോക്ഷമായി വിരൽ ചൂണ്ടുന്നത് അവിദ്യയുടെ നേർക്കാണ്[7]. കേവദ്ദ സൂത്രത്തിൽ നിന്നു എടുത്തെഴുതുന്നു

“Once upon a time, Kevaddha, there occurred to a certain brother in this very company of the brethren, a doubt on the following point: “Where now do these four great elements – earth, water, fire, and wind – pass away, leaving no trace behind ?”

The Bhikkhu seeking the answer went to the great kings, king of kings. i.e, Sakka, great gods and finally to the Great Brahma. But everyone was helpless. Then the Great Brahma send the Bhikkhu to the Gotama, the Buddha and the exalted one answers to the Bhikkhu thus:

“Now the question, brother, should not be put as you have put it. Instead of asking where the four great elements cease, leaving no trace behind, you should have asked:

Where do earth, water, fire, and wind,
And long and short, and fine and coarse,
Pure and impure, no footing find?
Where is it that both name and form,
Die out, leaving no trace behind?

On that the answer is: “The intellect of Arhatship, the invisible, the endless, accessible from every side --

‘There is it that earth, water, fire, and wind,
And long and short, and fine and coarse,
Pure and impure, no footing find.
There is it that both name and form
Die out, leaving no trace behind.
When intellection ceases they all also cease.’

Thus spake the Exalted One. And Kevaddha, the young householder, pleased at heart, rejoiced at the spoken word.”

കേവദ്ദ സൂത്രം അനുസരിച്ച് അർഹാത്ത്[8] പദം സാക്ഷാത്കരിച്ച ഒരു ഭിക്ഷുവിന്റെ ബുദ്ധിയിൽ, സാമാന്യമായി പറഞ്ഞാൽ അർഹാത്തിൽ, ഭൗതിക ലോകത്തെ കുറിക്കുന്ന നാമ-രൂപങ്ങൾ (Name and Form) ഇല്ലാതാകുന്നു. അതിനാൽ അർഹാത്ത് പദം സാക്ഷാത്കരിച്ചിട്ടില്ലാത്ത ഭിക്ഷുവിൽ, ഭിക്ഷുവിന്റെ ബുദ്ധിയിൽ, നാമ-രൂപങ്ങൾ ആധാരം കണ്ടെത്തുന്നു എന്നു പറയാം. എന്താണ് അർഹാത്ത് പദം സാക്ഷാത്കരിച്ചിട്ടില്ലാത്ത ഭിക്ഷുവിന്റെ പ്രത്യേകത? എന്താണ് ഈ ഭിക്ഷുവിൽ നാമരൂപങ്ങൾ ആധാരം കണ്ടെത്താൻ കാരണം? ഉത്തരം ലളിതം – അവിദ്യ! അർഹാത്ത് പദം സാക്ഷാത്കരിക്കാത്ത ഭിക്ഷു അവിദ്യയുടെ സ്വാധീനത്തിൽ നിന്നു മുക്തനല്ല. അർഹാത്ത് പദം സാക്ഷാത്കരിക്കുമ്പോഴാകട്ടെ അവിദ്യ ഭിക്ഷുവിൽ ഇല്ലാതാകുന്നു. അപ്പോൾ അർഹാത്തിൽ നാമരൂപങ്ങൾക്കു ആധാരം ഇല്ലെങ്കിൽ, അർഹാത്ത് അല്ലാത്തവരിൽ നാമരൂപങ്ങൾ ആധാരം കണ്ടെത്തുന്നത് അവിദ്യയിൽ ആണ്. നാമരൂപങ്ങളുടെ നിലനിൽപ്പ് ഭൗതിക ലോകത്തിൽ ആയതിനാൽ, നാമരൂപങ്ങൾ ഇല്ലാതാകുന്നത് തീർച്ചയായും ഭൗതിക ലോകത്തിനു അതീതമായ ഒരു തലത്തിൽ ആകണം.

ഭൗതിക ലോകം നിർമിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത് നാലു അടിസ്ഥാന മൂലഘടകങ്ങളാൽ ആണ്[9] - പൃഥ്വി, ജലം, വായു, അഗ്നി. നാല് മൂലഘടങ്ങൾക്കു ആധാരമില്ലാത്തത് അർഹാത്ത് പദം പ്രാപിച്ച (നിർവാണം പ്രാപിച്ച) ബോധിയിലാണ് എന്നു കേവദ്ദ സൂത്രം പറയുന്നു. എങ്കിൽ അർഹാത്ത് പദം പ്രാപിക്കുന്നതിനു മുമ്പ് ഭിക്ഷുവിൽ തന്നെ നാലു മൂലഘടകങ്ങളും അവയുടെ ആധാരം കണ്ടെത്തിയിരിക്കണം. ആ ആധാരമാകട്ടെ നിഷ്കാസനം ചെയ്യാൻ കഴിയുന്നതുമാകണം. അവിദ്യ ഇവിടെയാണ് കടന്നു വരുന്നത്. ബുദ്ധതത്ത്വ പ്രകാരം 12 ഘട്ടങ്ങളുള്ള കാര്യകാരണ പ്രക്രിയയുടെ തുടക്കം അവിദ്യയിലാണ്[10]. അവിദ്യയിൽ നിന്നാണ് സംസാര ആരംഭിക്കുന്നത്. നാമരൂപങ്ങൾ ദുഃഖഹേതു ആയതിനാലും, ശരിയായ ജ്ഞാനം ലഭിക്കുമ്പോൾ നിഷ്കാസിതമാകുമെന്നതിനാലും നാമരൂപയുടെ ആധാരവും അവിദ്യ തന്നെ. അഷ്ട-മാർഗങ്ങൾ പാലിച്ച് ചതുർ-സത്യങ്ങളുടെ അന്തഃസത്ത മനസ്സിലാക്കുന്നവരിൽ നിന്ന് അവിദ്യ കുറ്റിയറ്റു പോകുന്നു. ഒപ്പം നാമരൂപങ്ങളും പടിയിറങ്ങുന്നു. അതോടെ ഭിക്ഷു അർഹാത്ത് പദം സാക്ഷാത്കരിക്കുന്നു. അതു തന്നെയാണ് നിർവാണ പ്രാപ്തി[11].

കേവദ്ദ സൂത്രത്തിൽ നിന്നു എടുത്തെഴുതിയ ഭാഗത്തിൽ ‘Intellect of the Arhatship’ എന്നതിനു പകരം ‘Consciousness’ ഉപയോഗിച്ചാൽ നമുക്ക് ഏകദേശം ഉപനിഷത്ത് തത്ത്വം ലഭിക്കും. ലോകത്തിലുള്ള എല്ലാത്തിന്റേയും ആധാരം ബ്രഹ്മം ആണെന്നു ഉപനിഷത്ത് വ്യക്തമായി പറയുന്നു. വൈവിധ്യമില്ലാത്ത ഏകത്വമായ ഈ ബ്രഹ്മത്തെ വൈവിധ്യങ്ങളുള്ള ബാഹ്യലോകമായി അവതരിപ്പിക്കുന്നത് അവിദ്യയാണെന്നു വ്യവഹരിച്ചെടുക്കാവുന്നതാണ്. അവിദ്യ ഇല്ലാതെ പരമാർത്ഥ സത്യമായ ബ്രഹ്മത്തിനു നാമരൂപ ഭാവത്തിൽ പ്രത്യക്ഷമാകാനാവില്ല.

ഐതരേയ ഉപനിഷത്തിൽ ‘Intellect’-നേയും ബ്രഹ്മത്തേയും തമ്മിൽ ബന്ധിപ്പിക്കുന്ന ശ്ലോകം ഉണ്ട്.

“It is this heart (intellect), and this mind that were stated earlier. It is sentience, ruler ship, secular knowledge, presence of mind, retentiveness, sense-perception, fortitude, thinking, genius, mental suffering, memory, ascertainment, resolution, life-activities, hankering, passion, and such others. All these verily are the names of Consciousness.

This one is (inferior) Brahman; this god Indra, this is Prajapati; this is all these gods and this is these five great elements, viz earth, air, ether, water, fire; and this is all big creatures…… those that are born of egg, of wombs, of moisture and of the earth, viz horses, cattle, men, elephants, and all creatures that moving or flying, and in addition, whatsoever is immovable: all these are impelled by consciousness; all these have consciousness as the giver of their reality; the universe has consciousness as its eye, and consciousness is its end. Consciousness is Brahman.[12]

ആദ്യത്തെ ശ്ലോകം നാം മനസ്സിനോടും മാനസിക വ്യാപാരങ്ങളോടും ബന്ധപ്പെടുത്തി പറയാറുള്ള വിവിധ നിലകൾ/പ്രതിഭാസങ്ങൾ എല്ലാം അത്യന്തികമായി ബോധവുമായി ബന്ധപ്പെട്ടിരിക്കുന്നു എന്നു സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ഈ നിലകളിൽ ‘Intellect’-ഉം അംഗമാണ്. രണ്ടാമത്തെ ശ്ലോകം ലോകത്തിലുള്ള എല്ലാത്തിന്റേയും, Intellect ഉൾപ്പെടെ, ആധാരവും ആശ്രയവുമായി ബ്രഹ്മത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്നു.  


ശാശ്വതമായ ബോധം ബുദ്ധതത്ത്വത്തിൽ:-

ബുദ്ധൻ ശിഷ്യരുമായി നടത്തിയ സംഭാഷണങ്ങളിൽ ഏറെ പ്രശസ്തമായ ഒന്നാണ് Potthapada Sutra. ബുദ്ധൻ മൗനിയായ പതിനാല് ചോദ്യങ്ങൾ ഇതിലുണ്ട്. കൂടാതെ ബുദ്ധ-ഇതര ദാർശനികരുടെ ആത്മാവ്-ബോധം സിദ്ധാന്തത്തെ ബുദ്ധൻ വിമർശിക്കുന്നതും ഇതിലുണ്ട്. എങ്കിലും മോക്ഷം കാംക്ഷിക്കുന്ന ഒരു ഭിക്ഷു നിശ്ചയമായും കടന്നു പോകേണ്ട വിവിധ ബോധനിലകളെ പറ്റിയുള്ള വിവരണമാണ് ഈ സൂത്രത്തിൽ ഏറെ ശ്രദ്ധേയം[13]. ഏറ്റവും ഒടുവിൽ ഭിക്ഷു നേടുന്ന പരമമായ ബോധനില മറ്റു അസ്ഥിര ബോധനിലകളെ അപേക്ഷിച്ച് സ്ഥിരമാണെന്നു ബുദ്ധൻ പറയുന്നു. 

“So from the time, Potthapada, that the Bhikkhu is thus conscious in a way brought about by himself (from the time of the First Rapture), he goes on from one stage to the next, and from that to the next until he reaches the summit of consciousness. And when he is on the summit, it may occur to him: “To be thinking at all is the inferior state. There better not to be thinking. Were I to go on thinking and fancying, these ideas, these states of consciousness, I have reached to, would pass away, but others, coarser ones, might arise. So I will neither think nor fancy anymore.” And he does not. And to him neither thinking any more, nor fancying, the ideas, the states of consciousness, he had, pass away; and no others, coarser than they, arise. So he falls into trance. Thus is it, Potthapada, that the attainment of the cessation of conscious ideas takes place step by step.”

Potthapada Sutra പ്രകാരം ശുദ്ധമായ ബോധത്തിന്റെ പരമകാഷ്ഠയിൽ എത്തുന്ന ഭിക്ഷുവിന്റെ നില എന്തായിരിക്കും? തപോനിദ്ര (Trance) ബ്രഹ്മപ്രാപ്തിക്കു സമമാണോ?

ബുദ്ധിസത്തിൽ ബോധത്തെ (Consciousness) നാമരൂപയ്ക്കു പരസ്പര പൂരകമായി വിശേഷിപ്പിക്കുന്ന ഭാഗങ്ങൾ ഉണ്ട്[14]. എന്നാൽ Potthapada Sutra-ത്തിൽ പരാമർശിക്കുന്ന ‘ശുദ്ധബോധത്തിന്റെ പരമകാഷ്ഠ’ (Summit of consciousness) നാമരൂപയുമായി സഹവസിക്കുന്നതല്ലെന്നു നിശ്ചയമാണ്. നാമരൂപ-യുടെ ബന്ധനത്തിൽ നിന്നു വിടുതി നേടിയ ശേഷമുള്ള ബോധനിലയാണ് ‘Summit of Consciousness’. അതിനാൽ നാമരൂപ-യുടെ സ്വാധീനം ഇവിടെയില്ല.

ശ്രീബുദ്ധൻ പരാമർശിക്കുന്ന ‘ബോധത്തിന്റെ പരമകാഷ്ഠ’ എന്ന നില ഉപനിഷത്ത് സൂചിപ്പിക്കുന്ന പരബ്രഹ്മം തന്നെയാണോ? ഇതിനു കൃത്യമായ ഉത്തരമില്ല. കാരണം ബുദ്ധൻ അത്തരം ചോദ്യങ്ങൾ നേരിടുന്ന ആളല്ല. ബുദ്ധവചനങ്ങളിൽ ഒരിടത്തും ‘ഉപനിഷത്ത്’ എന്ന വാക്ക് കാണാൻ സാധ്യമല്ല. അത് ബുദ്ധൻ പരാമർശിക്കാത്തതു കൊണ്ടാണോ അതോ ബുദ്ധതത്ത്വങ്ങൾ ലിഖിത രൂപത്തിലാക്കിയപ്പോൾ ശിഷ്യർ ഒഴിവാക്കിയതാണോ എന്ന് അറിയാൻ സാധ്യമല്ല. ഉപനിഷത്ത് തത്ത്വങ്ങളെ മറ്റൊരു പദസമുച്ചയത്താലും വ്യത്യസ്ത ദർശന ധാരയാലും പുനരവതരിപ്പിക്കുകയായിരുന്നു ബുദ്ധൻ, എന്നേ ഇവിടെ ഉറപ്പിച്ചു പറയാനാകൂ[15].


[1] പരമാർത്ഥ സത്യം ഒന്നേയുള്ളൂ. അതിനെ രണ്ടായി ആശയവൽക്കരിക്കുന്നതാണ്. ശരിക്കും നിലനിൽക്കുന്ന രണ്ട് സത്യങ്ങൾ എന്ന നിലയിൽ ഈ പ്രസ്താവം എടുക്കരുത്.
[2] വൈരുദ്ധ്യമെന്നേ പറയേണ്ടൂ, ‘തേവിഗ്ഗ സൂത്ര’ത്തിൽ ശ്രീ ബുദ്ധൻ ബ്രാഹ്മണർ സൂചിപ്പിക്കുന്ന ബ്രഹ്മ, ‘ഇന്ദ്രിയങ്ങളാൽ പ്രാപ്തമല്ലാത്തതിനാൽ അങ്ങിനെയൊന്ന് നിലവിൽ ഇല്ല’ എന്നു പറയുന്നുണ്ട്. ഇവിടെ താൻ സാക്ഷാത്കരിച്ച ഉയർന്ന നിലയും അത്തരത്തിലുള്ള ഒന്നാണെന്നു പറയുക വഴി ബുദ്ധൻ വൈരുദ്ധ്യം പ്രകടിപ്പിക്കുകയാണ്.
[3] പ്രാപിക്കൽ, നേടൽ., തുടങ്ങിയ വാക്കുകളേക്കാൾ ഉചിതവും യുക്തവും ‘സാക്ഷാത്കാരം’ എന്ന വാക്ക് പ്രയോഗിക്കുന്നതാണ്. കാരണം ‘പ്രാപിക്കൽ/നേടൽ’ തുടങ്ങിയ പദങ്ങൾ ഉപയോഗിക്കുമ്പോൾ ശരീരത്തിനു പുറത്തുള്ള ഒന്നിനെയാണ് ‘പ്രാപിക്കുന്നത്/നേടുന്നത്’ എന്ന പ്രതീതി ഉണ്ടാകാൻ സാധ്യതയുണ്ട്. ഇത് ഒഴിവാക്കേണ്ടതാണ്. ശരീരത്തിൽ തന്നെയുള്ള ഒന്നിനെ ആർക്കും നേടാൻ ആകില്ല, സാക്ഷാത്കരിക്കാനേ കഴിയൂ. ബ്രഹ്മം/നിർവാണം ശരീരാന്തരികമായതിനാൽ, നാം എല്ലാവരും സ്വതവേ ജീവൻ‌മുക്തരായതിനാൽ, ആ മുക്തനില പ്രാപിക്കാനാകില്ല, സാക്ഷാത്കരിക്കുകയേ ഉള്ളൂ. ലേഖനങ്ങളിൽ പലയിടത്തും ‘പ്രാപിക്കൽ/നേടൽ’ തുടങ്ങിയ വാക്കുകൾ പ്രയോഗിച്ചിട്ടുണ്ടെങ്കിൽ അത് വായനാ സൗകര്യത്തിനു വേണ്ടി മാത്രമാണ്.  
[4] ബ്രഹ്മത്തിൽ നിന്നു ഉണ്ടായതായതിനാൽ ബാഹ്യലോകം യാഥാർത്ഥ്യം ആണെന്നും, എന്നാൽ അത്യന്തികമായി സ്വതന്ത്രനിലനിൽപ്പ് ഇല്ലാത്തതിനാൽ യാഥാർത്ഥ്യം അല്ല എന്നും പറയാം. ബാഹ്യലോകത്തിന്റെ ഈ സങ്കീർണ്ണമായ സ്വത്വത്തെ സൂചിപ്പിക്കാൻ ‘മായ’ എന്ന പദം ഉപയോഗിക്കുന്നു. മായയുടെ അർത്ഥം ‘അനിർവചനീയം’ എന്നാണ്.
[5] അദ്വൈതവേദാന്തത്തിൽ യാഥാർത്ഥ്യം (Real) ഒഴിച്ചുള്ളതെല്ലാം ‘അയഥാർത്ഥ്യം’ (Unreal) അല്ല. യാഥാർത്ഥ്യത്തിനും അയഥാർത്ഥ്യത്തിനും ഇടയിൽ ആപേക്ഷിക യാഥാർത്ഥ്യത്തിനും മറ്റും സ്ഥാനമുണ്ട്. ബാഹ്യ-ഭൗതിക ലോകം ആപേക്ഷിക യാഥാർത്ഥ്യം/സത്യം ആണ്.
[6] പരമാർത്ഥ സത്യമായ ബ്രഹ്മത്തിൽ നിന്നു എങ്ങിനെ വൈവിധ്യങ്ങളുള്ള ഭൗതിക ലോകം ഉണ്ടായി എന്നു പിൽക്കാല വേദാന്തികൾ പല തരത്തിൽ വ്യാഖ്യാനിച്ചിട്ടുണ്ട്. അവിദ്യയും മറ്റും അവർ വിശദീകരണത്തിനു ഉപയോഗിക്കുന്നു. അത് ഇവിടെ വിശദമാക്കുന്നില്ല.
[7] ഇവിടെ കുറച്ചു അവ്യക്തത ഉണ്ട്. കാരണം അവിദ്യക്കു സ്വന്തമായി നിലനിൽക്കാൻ സാധ്യമല്ല. അവിദ്യ അയഥാർത്ഥ്യം ആയതിനാൽ അവിദ്യക്കു നിലനിൽപ്പിനായി ഒരു യാഥാർത്ഥ്യത്തെ ആശ്രയിച്ചേ മതിയാകൂ. എതാണ് ആ യാഥാർത്ഥ്യം? നിർവാണം അല്ലാതെ പരമസത്യമെന്നു കരുതാവുന്ന മറ്റൊന്നിനേയും കുറിച്ച് ബുദ്ധൻ പറഞ്ഞിട്ടില്ല. അങ്ങിനെയെങ്കിൽ അവിദ്യ നിർവാണത്തിനു ഒപ്പം തന്നെ നിലനിൽക്കുന്നു എന്നു കരുതേണ്ടി വരും. (അദ്വൈത വേദാന്തത്തിൽ മായയുടെ കേന്ദ്രം ബ്രഹ്മം ആണെന്നു പറയും പോലെ). അങ്ങിനെയെങ്കിൽ 12 ഘട്ടങ്ങളുടെ കാര്യകാരണ പ്രക്രിയയുടെ (12 Chain of Causation) തുടക്കത്തിൽ അവിദ്യക്കു ഒപ്പം തന്നെ നിർവാണവും ഉണ്ടായിരിക്കണം. നിർവാണവും സംസാര-യും തമ്മിൽ അത്യന്തികമായി വ്യത്യാസമില്ല എന്നതും ഇവിടെ സ്മരണീയമാണ്.
[8] ഹീനയാന ബുദ്ധിസത്തിൽ അർഹാത്തുകൾ നിർവാണം പ്രാപിച്ചവർ ആണ്. മഹായാനിസത്തിൽ അങ്ങിനെയല്ല. നമുക്ക് ഇവിടെ ഹീനയാന വിഭാഗത്തിന്റെ അഭിപ്രായം സ്വീകരിക്കാം. കാരണം ഹീനയാനം ആണ് മഹായാനത്തേക്കാൾ പ്രാചീനം.
[9] ബുദ്ധതത്ത്വം ‘ആകാശ’-യെ മൂലഘടകം ആയി പരിഗണിക്കുന്നില്ല.
[10] അവിദ്യ എങ്ങിനെ ഒറ്റയ്ക്കു തുടക്കത്തിൽ നിലനിൽക്കുന്നു എന്നത് വിശദീകരിക്കപ്പെട്ടിട്ടില്ലെന്നു തോന്നുന്നു. അവിദ്യ Unreal ആണ്. സ്വന്തമായി നിലനിൽക്കാൻ ശേഷിയില്ലാത്ത ഒന്ന്. ശരിയായ ജ്ഞാനം ലഭിക്കുമ്പോൾ അവിദ്യ നിഷ്കാസനം ചെയ്യപ്പെടും. എന്നാൽ 12 ഘട്ടങ്ങൾ ഉള്ള കാര്യകാരണ പ്രക്രിയയുടെ തുടക്കം അവിദ്യയിൽ നിന്നായതിനാൽ അവിദ്യ Real-ഉം ആണ്. ഇതനുസരിച്ച് അവിദ്യയുടെ നില നിർവചനത്തിനു അതീതമാണ്.
[11] ഹീനയാന ബുദ്ധിസം അനുസരിച്ച്.
[12] ഐതരേയ ഉപനിഷത്ത് III.i.2-3, ശങ്കരഭാഷ്യം ഇത് അദ്വൈത വേദാന്ത നിലപാടിൽ നിന്നുള്ള തർജ്ജമ ആണ്. മറ്റു ദർശന ധാരകൾ മറ്റു വിധത്തിൽ തർജ്ജമ ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. ഉദാഹരണമായി, ആശയവാദികൾ ഈ ശ്ലോകത്തെ താഴെ പരയും വിധം തർജ്ജമ ചെയ്തിട്ടുണ്ട്. ”This god Brahma, and this god Indra, …… these five great elements (earth, air, ether, water, fire), …… creatures born from the egg, from the womb, and from perspiration, sprouting plants, horses, cows, men, elephants, and whatever breaths, whether moving or flying, and in addition, whatsoever is immovable: all this is led by Intellect, and is supported on Intellect. The world is led by Intellect. Intellect is the support. Intellect is the highest reality”
[13] “……Then that idea, (that consciousness) of lusts that he had before passes away. And thereupon there arises within him a subtle, but actual, consciousness of the joy and peace arising from detachment, and he becomes a person to whom that idea is consciously present…. Then that subtle, but actual, consciousness of the joy and peace arising from detachment, that he just had, passes away. And thereupon there arises a subtle, but actual, consciousness of the joy and peace born of concentration.”
വിവിധ നിലകളെ താഴെ സംഗ്രഹിച്ചിരിക്കുന്നു.
1st, Consciousness due to the detachment.
2nd, Consciousness born of concentration.
3rd, Consciousness of the bliss of equanimity.
4th, Consciousness of the absence of pain and ease.
5th, Consciousness of being only concerned with the infinity of space.
6th, Consciousness of everything being within the sphere of the infinity of cognition.
7th Consciousness of unreality as the object of his thought.
[14] “What must there be , in order that there may be name and material form? Whence come name and material form? – Consciousness must be in order that there may be name and material form; from consciousness come name and material form. – What must be there In order that there may be consciousness? Whence comes consciousness? Name and material form must be, in order that there may be consciousness; from name and material form comes consciousness. Then my disciples, the Bodhisatti Vipassi thought: consciousness conversely depends on name and material form: the chain goes no farther.” --- Mahapadhana Sutta, Digha NIkhaya
[15] The Upanisadic seers and Buddha both are opposed to the view of realistic pluralism that the self is an ultimate individual substance and that there is a plurality of such eternal selves. Buddha carries on the tradition of absolutism so clearly set forth in the Upanisads. For both, the Real is the Absolute which is at once transcendent to thought and, immanent in phenomena. Both take avidya, the beginningless and cosmic Ignorance as the root-cause of phenomenal existence and suffering. Both believe that thought is inherently fraught with contradictions and thought-categories, instead of revealing the Real distort it, and therefore, one should rise above all views, all theories, all determinations, all thought-constructions in order to realise the Real. For both, the Real is realized in immediate spiritual experience. Both prescribe moral conduct and spiritual discipline as means to realise the Real, the fearless goal, the abode of Bliss…… All the epithets which the Upanisadic seers use for Atma or Brahma (or their synonyms) Buddha uses for Niruana. Atma and Nirvana both stand for the ineffable non-dual Absolute….. His descriptions of Niruana are similar to the descriptions of the Upanisadic Atma and leave no doubt that he is carrying on the tradition of the Upanisadic absolutism.”
-- ‘The Advaita Tradition in Indian Philosophy’. 

Monday, September 14, 2015

അദ്വൈത വേദാന്തത്തിലെ പ്രമാണങ്ങൾ - 2

അനുപലബ്‌ധി / അഭാവം:-

നമുക്ക് എങ്ങിനെ ഒരിടത്തു ഒരു വസ്തുവിന്റെ അഭാവത്തെ കുറിച്ചു മനസ്സിലാക്കാൻ പറ്റും? പ്രത്യേകിച്ചും നല്ല വെളിച്ചമുള്ള ഒരു മുറിയിൽ മേശ ഇല്ല എന്നു ഏതു പ്രമാണം വഴി മനസ്സിലാക്കാൻ പറ്റും? മനുഷ്യന്റെ ഇന്ദ്രിയങ്ങൾക്കു മേശയുടെ അഭാവത്തെ ’ദർശിച്ച്’ മനസ്സിലാക്കാനാകില്ല. കാരണം മേശ മുറിയിൽ ഇല്ല. മേശ ഉണ്ടെങ്കിലല്ലേ കാണാനാകൂ. അതിനാൽ മേശയുടെ (‘വസ്തുക്കളുടെ’ എന്നു പൊതുവായി പറയാം) അഭാവം പ്രത്യക്ഷ പ്രമാണം വഴി അറിയാൻ പറ്റില്ല. വ്യാപ്‌തി ഇല്ലാത്തതിനാൽ അനുമാനവും ഉപയോഗിക്കാനാകില്ല. അദ്വൈത വേദാന്തവും പൂർവ്വ മീമാംസയും ‘അനുപലബ്‌ധി’യെ ഒരു സ്വതന്ത്ര പ്രമാണമായി പരിഗണിക്കാൻ കാരണങ്ങൾ ഇവയാണ്. ഒരു പ്രത്യേക സ്ഥലത്ത്, വസ്തുക്കളുടെ അഭാവം അറിയാൻ അനുപലബ്‌ധി പ്രമാണം സഹായിക്കുന്നു.

ഭാരതീയ ദർശനങ്ങളിൽ സാംഖ്യവും, പൂർവ്വ മീമാംസയിലെ പ്രഭാകര മിശ്ര വിഭാഗവും അനുപലബ്ധിയെ അനുകൂലിക്കുന്നില്ല. ഇക്കൂട്ടരുടെ അഭിപ്രായ പ്രകാരം ഒരു വസ്തുവിന്റെ അഭാവം പ്രത്യക്ഷ പ്രമാണം വഴി നേരിട്ടു അറിയാനാകും. ഒരു മുറിയിലെ മേശയെ ഉദാഹരണമായി എടുക്കാം. സാംഖ്യ ദർശനം പ്രകാരം മേശയുടെ അഭാവം നാം അറിയുന്നത് മേശയുടെ കേന്ദ്രമായ മുറിയെ, പ്രത്യക്ഷത്തിൽ ദർശിക്കുക വഴിയാണ്. ഒഴിഞ്ഞ മുറി നേരിൽ കാണുമ്പോൾ ആ മുറിയിൽ മേശ ഇല്ലെന്നു അറിയാമെന്ന് സാരം. ഇവിടെ വസ്തുവിന്റെ അഭാവം അറിയുന്നത് പ്രത്യക്ഷ പ്രമാണം വഴിയാണ്.

സാംഖ്യ ദർശനം മുന്നോട്ടു വയ്ക്കുന്ന ഈ രീതി ശരിയാണെന്നു ആദ്യ ചിന്തയിൽ നമുക്ക് തോന്നാം. എന്നാൽ ഇതിൽ പിശകുണ്ട്.

ഒരു പ്രത്യേക സ്ഥലത്ത്, ഒരു വസ്തുവിന്റെ അഭാവം അറിയുന്നത്, അവിടെ മറ്റൊരു വസ്തുവിനെ ദർശിച്ചു കൊണ്ടാണ് (മുറി കാണുമ്പോൾ മേശയുടെ അഭാവം മനസ്സിലാകുന്ന പോലെ) എന്ന നിലപാടിനെ കുമാരില - അദ്വൈതികൾ കഠിനമായി എതിർക്കുന്നു. ഒരു വസ്തുവിനെ ദർശിക്കുന്നതിനെ, മറ്റൊരു വസ്തുവിന്റെ അഭാവത്തിലേക്കു ചുരുക്കാനാകില്ലെന്നു ഇക്കൂട്ടർ വാദിക്കുന്നു. ഇതിനായി ഭട്ട വിഭാഗം/അദ്വൈതികൾ എല്ലാ വസ്തുവിനും ഭാവം (Existence), അഭാവം (Non-existence) എന്നിങ്ങനെ രണ്ട് നിലകളുണ്ടെന്നു സിദ്ധാന്തിച്ചു. ഈ നിലകൾക്കു വ്യത്യസ്ത അർത്ഥവും ഉണ്ട്. ഒരു അർത്ഥത്തെ മറ്റൊന്നിലേക്കു ചുരുക്കാൻ ആകില്ല. അതിനാൽ വസ്തു (മേശ) സ്ഥിതി ചെയ്തിരുന്ന കേന്ദ്രത്തെ (മുറി) ദർശിച്ചുകൊണ്ട് വസ്തുവിന്റെ അഭാവം മനസ്സിലാക്കാനാകില്ല. മുറിയെ കാണുന്നത് മുറിയുടെ ഭാവത്തെ (Existence) സൂചിപ്പിക്കുന്നേയുള്ളൂ. മേശയുടെ അഭാവത്തെ (Non-existence) സൂചിപ്പിക്കുന്നില്ല. മേശ ഇല്ലാത്തപ്പോൾ മാത്രമല്ല, മേശ ഉള്ളപ്പോഴും, നാം മേശയോടൊപ്പം, മുറിയും ദർശിക്കുന്നുണ്ട്. അങ്ങിനെയെങ്കിൽ മേശ ഉള്ളപ്പോഴും (മുറിയെ ദർശിക്കുന്നതിനാൽ) മേശ ഇല്ലാത്തതായി നമുക്ക് തോന്നേണ്ടതാണ് എന്നു അദ്വൈതികൾ വാദിക്കുന്നു. കൂടാതെ മേശക്കു പകരം ഒരു പാത്രം മുറിയിൽ ഉണ്ടെങ്കിൽ നമുക്ക് എങ്ങിനെ മേശയുടെ അഭാവം തിരിച്ചറിയാൻ സാധിക്കുമെന്നു അദ്വൈതികൾ ആരായുന്നു. ‘ഒഴിഞ്ഞ മുറി ദർശിക്കുന്നതു വഴിയാണ് മേശയുടെ അഭാവത്തെ പറ്റി അറിയുന്നത്’ എന്ന സാംഖ്യ വാദത്തെ അദ്വൈതം ഇപ്രകാരം ഖണ്ഢിക്കുന്നു. ‘അനുപലബ്‌ധി’യെ (അഭാവത്തെ) ഒരു സ്വതന്ത്ര പ്രമാണമായി സ്വീകരിക്കുകയും ചെയ്യുന്നു.

അഭാവങ്ങൾ നാലു തരമുണ്ട് – പ്രാഗ്-അഭാവം, ധ്വംസ-അഭാവം, അന്യോന്യ-അഭാവം, അത്യന്ത-അഭാവം.

കാരണത്തിൽ (Cause) അന്തർലീനമായിട്ടുള്ളതും എന്നാൽ കാര്യമായി (Effect) പരിവർത്തിക്കപ്പെട്ടിട്ടില്ലാത്തതുമായ അഭാവങ്ങളാണ് പ്രാഗ്-അഭാവങ്ങൾ. കളിമണ്ണും പാത്രവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം ഇതിനു ഉദാഹരണമാണ്.

നശീകരണ പ്രക്രിയയിലൂടെ സംഭവിക്കുന്ന അഭാവമാണ് ധ്വംസ-അഭാവം. ഉടഞ്ഞു പോയ കളിമൺ പാത്രത്തിന്റെ കഷണങ്ങളിൽ കളിമൺ പാത്രത്തിന്റെ അഭാവം ഉണ്ട്. ഇത് ധ്വംസ-അഭാവത്തിൽ ഉൾപ്പെടുന്നു.

അത്യന്ത-അഭാവം ഒരു കേന്ദ്രത്തിൽ ഒരു വസ്തുവിന്റെ പൂർണമായ അഭാവത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ഉദാഹരണമായി നിറങ്ങൾ ഇല്ലാത്ത ശുദ്ധമായ വായുവിൽ നിറങ്ങളുടെ അത്യന്ത-അഭാവമാണ് ഉള്ളത്.

വിവിധ വസ്തുക്കൾ തമ്മിലുള്ള വ്യത്യാസങ്ങൾ സൂചിപ്പിക്കുന്നതാണ് അന്യോന്യ-അഭാവം. ഒരു വസ്തു മറ്റൊരു വസ്തുവിൽ ഇല്ല എന്നു ഈ അഭാവം സൂചിപ്പിക്കുന്നു. നാം വിവിധ വസ്തുക്കളെ, ആ വസ്തുക്കളായി തിരിച്ചറിയുന്നത് അന്യോന്യ-അഭാവം മൂലമാണ്.

ശബ്‌ദം:-     

ശബ്ദം എന്നതുകൊണ്ടു ഉദ്ദേശിക്കുന്നത് വാക്കുകൾ/പ്രസ്താവങ്ങൾ എന്നിവയെയാണ്. വിജ്ഞാനപടുക്കളുടെ അഭിപ്രായങ്ങളും (ആപ്തവാക്യം) ഈ ഗണത്തിൽ പെടുന്നു[1]. വേദങ്ങളുടെ അധികാരികതയും സാധുതയും ഉറപ്പു വരുത്തുന്ന പ്രമാണമാണ് ശബ്ദ പ്രമാണം.

ശബ്ദം/വാക്കുകൾ സൂചിപ്പിക്കുന്നത് പൊതുവായ അർത്ഥമില്ലാത്ത, ഒറ്റപ്പെട്ടതും പ്രത്യേകവുമായ ഒരൊറ്റ വ്യക്തിത്വത്തെ (Particulars) ആണോ, അതോ നിരവധി ‘ഒറ്റപ്പെട്ട’ വ്യക്തിത്വങ്ങൾക്കുള്ള ചില പൊതുസ്വഭാവങ്ങൾ അടങ്ങിയ ഒരു ഗണത്തെ/ജാതിയെ (Univeral) ആണോ എന്നത് ഭാരതീയ ദർശനത്തിൽ ഏറെ ചർച്ച ചെയ്യപ്പെട്ടിട്ടുള്ള വിഷയമാണ്[2]. അദ്വൈതികൾ ഇവിടെ പൂർവ്വ മീമാംസകർക്കു ഒപ്പം രണ്ടാമത്തെ പക്ഷത്തു നിൽക്കുന്നു. വാക്കുകൾ/ശബ്ദം നിരവധി ‘ഒറ്റപ്പെട്ട’ വ്യക്തിത്വങ്ങൾ (Particulars) അടങ്ങിയ ഒരു ഗണത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന സ്വഭാവത്തെ (Character) പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നുവെന്നു ഇക്കൂട്ടർ പറയുന്നു.

ജൈന ദർശനവും വാക്ക്/ശബ്ദം സൂചിപ്പിക്കുന്നത് ഗണത്തെ ആണെന്നു അംഗീകരിക്കുന്നു. എന്നാൽ അദ്വൈതികളിൽ നിന്നു പ്രകടമായ ഒരു വ്യത്യാസം ജൈന നിലപാടിനുണ്ട്. ജൈന ദർശനം ഗണത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന സ്വഭാവത്തിനു പകരം, ഗണം സൂചിപ്പിക്കുന്ന പൊതുവായ ആകാരത്തിനു (Generic Form/Akriti) പ്രാധാന്യം കൊടുക്കുന്നു. ഇതനുസരിച്ച് വാക്ക് പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നത് ഒരു ഗണത്തിനു പൊതുവായുള്ള ആകാരമാണ്. (പശു എന്നു കേൾക്കുമ്പോൾ ‘പശുത്വ’ത്തിന്റെ ആകാരം മനസ്സിൽ വരുമെന്നു സാരം). ആകാരം എന്നത് സ്വാഭാവികമായും ഒറ്റപ്പെട്ട ഒരു വ്യക്തിത്വത്തെ (Particular) സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. ഒരു വ്യക്തിത്വം ഇല്ലാതെ ആകാരത്തിനു നിലനിൽപ്പ് സാധ്യമല്ല. അതിനാൽ ഒരു വാക്ക്/ശബ്ദം ആദ്യമായി പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നത് ഒരു ഗണത്തിന്റെ ആകാരത്തേയും, തുടർന്ന്, രണ്ടാമതായി, ആ ഗണത്തിലെ ഒരു വ്യക്തിത്വത്തേയുമാണെന്നു ജൈന ദർശനം പറയുന്നു.  

അദ്വൈതികൾക്കു ഈ നിലപാട് സമ്മതമല്ല. ഗണത്തിന്റെ ആകൃതിയാണ് വാക്ക്/ശബ്ദം പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നതെങ്കിൽ കളിമണ്ണ് കൊണ്ട് ഉണ്ടാക്കിയ ഒരു പശുവും ‘പശുത്വം’ എന്ന ഗണത്തിൽ പെടുമെന്നു അവർ പറയുന്നു. ഇതിൽ തീർച്ചയായും വൈരുദ്ധ്യമുണ്ട്. അതിനാൽ ഗണം സൂചിപ്പിക്കുന്ന ആകൃതിയല്ല, മറിച്ച് ഗണം പ്രതിനിധീകരിക്കുന്ന പൊതുസ്വഭാവത്തെയാണ് വാക്ക്/ശബ്ദം സൂചിപ്പിക്കുന്നതെന്ന് അദ്വൈതികൾ തീർച്ചപ്പെടുത്തുന്നു. ഉദാഹരണമായി സ്വർണം കൊണ്ടു ഉണ്ടാക്കിയ പലവിധ ആഭരണങ്ങൾ. അവയെല്ലാം വ്യത്യസ്ത വ്യക്തിത്വങ്ങൾ (മാല, വള.,) ആണെങ്കിലും അവയുടെ ഗണം സ്വർണത്തിന്റെ പൊതുസ്വഭാവം (സ്വർണത്വം) പ്രകടിപ്പിക്കും. അതിനാൽ അദ്വൈതികൾ വാക്ക്/ശബ്ദം പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നത് ഗണത്തിന്റെ പൊതുസ്വഭാവമാണെന്നു തറപ്പിച്ചു പറയുന്നു.

ശബ്ദപ്രമാണം സൂചിപ്പിക്കുന്നത് ഒരു ഗണത്തിന്റെ പൊതുസ്വഭാവത്തെ ആണെങ്കിൽ എങ്ങിനെയാണ് ആ ഗണത്തിലെ ഒരു പ്രത്യേക വ്യക്തിത്വത്തെ നമുക്ക് തിരിച്ചറിയാൻ സാധിക്കുക? അദ്വൈതം പ്രകാരം ‘ഗണത്തിനെ പറ്റിയുള്ള അറിവിൽ വ്യക്തിത്വത്തെ പറ്റിയുള്ള അറിവ് അന്തർലീനമാണ്’. അതിനാൽ ഗണത്തിലെ ഒരു വ്യക്തിത്വത്തെ തിരിച്ചറിയാൻ ബുദ്ധിമുട്ടില്ല. ഇവിടെ ഒരു കൂട്ടം വ്യക്തിത്വങ്ങൾക്കു പൊതുവായുള്ള സ്വഭാവത്തെയാണ് ഗണം പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നത്.

ഒരോരോ ഗണങ്ങളെ, തദ്വാരാ വ്യക്തിത്വങ്ങളേയും, സൂചിപ്പിക്കുന്ന നിരവധി വാക്കുകളാൽ നിർമിതമാണ് നാം സംസാരിക്കുന്ന ഓരോ വാക്യങ്ങളും (Sentence). വാക്യത്തിലുള്ള വാക്കുകളുടെ അർത്ഥങ്ങൾ, സാഹചര്യം ആവശ്യപ്പെടുന്ന വിധം, അർത്ഥപൂർണമായ രീതിയിൽ സജ്ജീകരിക്കപ്പെടുമ്പോൾ അത് യുക്തമായ ഒരു അറിവായി മാറുന്നു. ഈ അറിവിനു ഭൗതികപരമായതോ അല്ലാത്തതോ ആയ ഒരു അടിസ്ഥാനം / പ്രതിനിധീകരണം ഉണ്ടായിരിക്കും[3]. അതിനാൽ വാക്കുകളും/വാക്യങ്ങളും സത്യത്തെ പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നു. വാക്യങ്ങളിലൂടെ നമുക്ക് ലഭ്യമാകുന്ന അറിവ് മറ്റു പ്രമാണങ്ങൾ വഴി ലഭിക്കാത്തതിനാൽ, അറിവിന്റെ ഈ ഉറവിടത്തെ ശബ്ദ-പ്രമാണം എന്നു വിളിക്കുന്നു.

ശബ്ദപ്രമാണം രണ്ട് വിധമുണ്ട്. ആദ്യ വിഭാഗത്തിൽ, ഒരു വാക്യത്തിലെ രണ്ടു വസ്തുതകൾ തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ ആ വാക്യം സൂചിപ്പിക്കുന്നു. നാമവും വിശേഷണവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം ഇതിനു ഉദാഹരണമാണ്. ഇവിടെ നാമം നമുക്ക് പരിചിതമായ ഒന്നായിരിക്കാം. എന്നാൽ നാമത്തെ പറ്റി പൂർണ അറിവ് ഉണ്ടാകാനും വയ്യ. കാരണം പൂർണ അറിവ് ഉണ്ടെങ്കിൽ പിന്നെ ഒരു വിശേഷണം, ഒരു പ്രസ്താവം വഴി, നാമത്തിനു നൽകേണ്ടതില്ലല്ലോ. അതിനാൽ ഒരു പ്രസ്താവത്തിന്റെ അടിസ്ഥാന ധർമ്മം, നാമവും വിശേഷണവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ സൂചിപ്പിക്കുകയാണെന്ന് അദ്വൈതികൾ പറയുന്നു. ഉദാഹരണം, നീല നിറമുള്ള പശു. ഇത്തരം വാക്യങ്ങളെ സംസർഗാവഗാഹി വാക്യം എന്നു വിളിക്കുന്നു.

ഇവിടെ ഒരു പ്രശ്നം കടന്നു വരുന്നു. അദ്വൈത വേദാന്തം പ്രകാരം എല്ലാ വാക്യങ്ങളും നാമവും വിശേഷണവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധത്തെ കുറിക്കുന്നതാകരുത്. കാരണം അദ്വൈതത്തിലെ പരമാർത്ഥ സത്യമായ നിർഗുണബ്രഹ്മം വിശേഷണങ്ങൾക്കു അതീതമാണ്. അതിനാൽ ‘തത് ത്വം അസി’ തുടങ്ങിയ അദ്വൈതത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്ന വാക്യങ്ങൾ, സാധാരണയായി കാണാറുള്ള നാമ – വിശേഷണ ബന്ധത്തെ കുറിക്കുന്നതാകരുത്. ശബ്ദ പ്രമാണത്തിലെ രണ്ടാമത്തെ വിഭാഗം ഇവിടെയാണ് കടന്നു വരുന്നത്. ഇതനുസരിച്ച് ‘ശ്രുതി’യിലേയും മറ്റും ചില വാക്യങ്ങൾ സൂചിപ്പിക്കുന്നത് (ആ വാക്യത്തിലുള്ള) രണ്ടു വസ്തുതകളുടെ അനന്യ ഭാവത്തെയാണ്. അല്ലാതെ ഒന്നിനു മറ്റൊന്നുമായുള്ള ബന്ധത്തെയല്ല. ഉദാഹരണം, തത് ത്വം അസി. ഇത്തരം വാക്യങ്ങൾ അഖണ്ഢാർത്ഥക വാക്യം എന്ന വിഭാഗത്തിൽ പെടുന്നു.

അദ്വൈതികൾ രണ്ടാമത്തെ ശബ്ദപ്രമാണ വിഭാഗത്തിനു വളരെ പ്രാധാന്യം കല്പിക്കുന്നു. ‘തത് ത്വം അസി’ പോലുള്ള അദ്വൈത വാക്യങ്ങൾ സൂചിപ്പിക്കുന്ന അനന്യ ഭാവത്തിന്റെ സാധൂകരണത്തിനു രണ്ടാമത്തെ ശബ്ദപ്രമാണ വിഭാഗം അവശ്യമാണ്.

ശങ്കരാചാര്യൻ സ്‌ഫോട-വാദത്തെ[4] നിരസിക്കുന്നു. നാം ഒരു വാക്കിലെ എല്ലാ അക്ഷരങ്ങളേയും ഒരുമിച്ച് കേൾക്കുകയോ വിലയിരുത്തുകയോ ചെയ്യുന്നില്ലെങ്കിലും, നമ്മിലെ ബുദ്ധിയ്‌ക്കു ഓർമയുടെ സഹായത്താൽ കേട്ട വാക്കുകളെ എല്ലാം, ഒരുമിച്ചു ഓർത്തെടുത്ത്, വിശകലനത്തിനു വിധേയമാക്കാൻ കഴിയുമെന്നു ശങ്കരാചാര്യർ പറയുന്നു. 

ഭാരതീയ ദർശനത്തിൽ ബുദ്ധിസ്റ്റുകളും വൈശേഷിക വിഭാഗവും ശബ്ദത്തെ സ്വതന്ത്ര പ്രമാണമായി അംഗീകരിക്കുന്നില്ല. ഏതൊരു വ്യക്തിയിൽ നിന്നാണോ (ശബ്ദപ്രമാണം വഴി) അറിവ് ലഭിക്കുന്നത്, ആ വ്യക്തിയുടെ സത്യസന്ധത മറ്റു മാർഗങ്ങളാൽ അനുമാനിച്ച് മനസ്സിലാക്കാതെ ശബ്ദപ്രമാണം ഒരു സ്വതന്ത്ര പ്രമാണമാകില്ലെന്നു ഇക്കൂട്ടർ വാദിക്കുന്നു. ശബ്ദ പ്രമാണത്തെ ബുദ്ധിസ്റ്റുകളും വൈശേഷികരും അനുമാന പ്രമാണത്തിലാണ് ഉൾപ്പെടുത്തിയിരിക്കുന്നത്.

വൈശേഷിക ദാർശനികരുടെ നിലപാട് തെറ്റാണെന്നു അദ്വൈതികൾ പറയുന്നു. കാരണം അനുമാനത്തിനു ശബ്ദ പ്രമാണം വഴി ലഭിക്കുന്ന അറിവിനു കൂടുതൽ സാധുത നൽകാനേ സാധിക്കൂ. അല്ലാതെ അറിവിനെ പ്രദാനം ചെയ്യാനാകില്ല. ഉദാഹരണമായി ഒരു വ്യക്തിയിൽ നിന്നു ശബ്ദപ്രമാണം വഴി നാം ചില വസ്തുതകൾ മനസ്സിലാക്കി എന്നിരിക്കട്ടെ. പിന്നീട് ആ വ്യക്തി സത്യസന്ധനാണെന്നു നാം മനസ്സിലാക്കിയാൽ, അപ്പോൾ, നമുക്ക് അതിനകം ലഭിച്ച ശബ്ദപ്രമാണത്തിനു കൂടുതൽ സാധുത കൈവരികയേ ഉള്ളൂ. അല്ലാതെ വ്യക്തിയുടെ സത്യസന്ധത അറിയുമ്പോൾ നാം പുതുതായി ആ വ്യക്തിയിൽ നിന്നു ഒരു അറിവും നേടുന്നില്ല. അതിനകം നേടിയ അറിവിന്റെ സാധുത വ്യക്തിയുടെ സത്യസന്ധത അറിയുമ്പോൾ കൂടുതൽ ബലപ്പെടുന്നു. അദ്വൈത പ്രകാരം എല്ലാ അറിവും സ്വതവേ സാധുവാണ്. അറിവിന്റെ സാധുതയെ ഇല്ലാതാക്കുന്നത് ബാഹ്യഘടകങ്ങളാണ്.


ഭാരതീയ ദർശനത്തിൽ അദ്വൈത വേദാന്തവും പൂർവ്വ മീമാംസയും മുന്നോട്ടു വയ്ക്കുന്ന പ്രമാണങ്ങൾ ഇവയെല്ലാമാണ്. പ്രമാണങ്ങളെ പറ്റിയുള്ള പഠനത്തിൽ എക്കാലവും മുന്നിൽ നിന്നത് ന്യായ ദർശനം ആണെങ്കിലും പൂർവ്വ മീമാംസ പണ്ഢിതനായ കുമാരില ഭട്ടനും, പ്രഭാകര മിശ്രയും തങ്ങളുടേതായ സംഭാവനകൾ ഭാരതീയ ചിന്തക്കു നൽകിയിട്ടുണ്ട്. അദ്വൈതം പ്രമാണ സംബന്ധിയായ വിഷയങ്ങളിൽ പൂർവ്വ മീമാംസയെ അനുകൂലിക്കുന്നു.



[1] ആപ്തവാക്യത്തെ പറ്റിയുള്ള വിശദീകരണം അദ്ധ്യായം XXX ഇൽ ഉണ്ട്.
[2] വ്യക്തിത്വത്തെയും ഗണത്തേയും ഇനി പറയും വിധം വിശദീകരിക്കാം. ഒരു കൂട്ടം പശുക്കളെ ഉദാഹരണമായി എടുക്കാം. അതിൽ ഓരോ പശുവിനും നിറം, ശാരീരിക പ്രത്യേകതകൾ., തുടങ്ങിയവ അനുസരിച്ചു സ്വന്തമായ ഒരു ആസ്ഥിത്വം ഉണ്ടാകും. ഒരു പശു മറ്റു പശുക്കളിൽ നിന്ന് വ്യത്യസ്തമാകുന്നത് അതിന്റെ സവിശേഷ വ്യക്തിത്വം (particularity) മൂലമാണ്. എന്നാൽ ഈ പശുക്കൾക്കെല്ലാം പൊതുവായ ചില സവിശേഷതകൾ ഉണ്ടെന്നത് മറന്നുകൂടാ. ആകാരം, സ്വഭാവം., തുടങ്ങിയവ ഈ പൊതു സവിശേഷതകളിൽ പെടുന്നു. ഇപ്രകാരം, കുറേ വ്യക്തിത്വങ്ങൾക്കുള്ള പൊതു സവിശേഷകളെ കുറിക്കാൻ ഗണം (Universal) എന്ന പദം ഉപയോഗിക്കുന്നു. പശുവിനെ സംബന്ധിക്കുന്ന ഗണം ‘പശുത്വം’ ആണ്. മനുഷ്യനെ സൂചിപ്പിക്കുന്നത് ‘മനുഷ്യത്വവും’. ഇതാണ് വ്യക്തിത്വവും ഗണവും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം.
[3] പോസിറ്റീവായ സംശയത്തിനു ഇട നൽകാത്തിടത്തോളം ഓരോ വാക്യങ്ങളും ശരിയായ, സത്യമായ കാര്യങ്ങളെ പ്രതിനിധാനം ചെയ്യുന്നു എന്നു സാരം. ഒരു വാക്യത്തിന്റെ അർത്ഥം, ആ അർത്ഥം ചൂണ്ടിക്കാണിക്കുന്ന സത്യത്തോടു അവിഭാജ്യമായി ബന്ധപ്പെട്ടു നിലനിൽക്കുന്നു. വിജ്ഞാനപടുവായ ഒരു മഹർഷിയുടെ വാക്യങ്ങൾ, ഇത്തരത്തിൽ നോക്കിയാൽ, സത്യമായ കാര്യങ്ങളിലേക്കു വിരൽ ചൂണ്ടുന്നു. വേദ പ്രമാണത്തിന്റെ പ്രാമാണികതക്കു തെളിവാണ് ഈ വസ്തുതകൾ.
[4] വാക്കുകൾ നമ്മിലേക്കു എത്തുന്നത് ഒരുമിച്ചല്ലാത്തതിനാൽ വാക്കുകളെ ഒരുമിച്ച് ഓർക്കാനോ വാക്കിന്റെ അർത്ഥം വിലയിരുത്താനോ കഴിയില്ലെന്നും, അതിനാൽ ഓരോ വാക്കുകളും (വാക്കുകളിലെ അക്ഷരങ്ങളും) ഒരു പ്രത്യേക അർത്ഥമുള്ള അടയാളത്തിലേക്കു വിരൽ ചൂണ്ടുന്നുവെന്ന വാദമാണ് സ്‌ഫോട-വാദം. 

Monday, September 7, 2015

അദ്വൈത വേദാന്തത്തിലെ പ്രമാണങ്ങൾ - 1

ഭാരതീയ ദർശനത്തിൽ പ്രധാനമായും മൂന്ന് പ്രമാണങ്ങളാണ് ഉള്ളതെന്നു മുൻ അദ്ധ്യായത്തിൽ പറഞ്ഞുവല്ലോ. ഇതിൽ നിന്നു വ്യത്യസ്തമായി അദ്വൈത വേദാന്തം (പൂർവ്വ മീമാംസയും) ആറ് പ്രമാണങ്ങളെ അംഗീകരിക്കുന്നുണ്ട്. മറ്റു ദർശനങ്ങൾ പ്രത്യക്ഷത്തിന്റേയും അനുമാനത്തിന്റേയും കള്ളിയിൽ പെടുത്തുന്ന ചില പ്രമാണങ്ങളെ അദ്വൈത വേദാന്തം സ്വതന്ത്ര പ്രമാണമായി അംഗീകരിക്കുന്നു. ഇത്തരത്തിലുള്ള മൂന്ന് സ്വതന്ത്ര പ്രമാണങ്ങളാണ് ഉപമാനം (Comparison), അർത്ഥാപത്തി (Postulation), അനുപലബ്ധി/അഭാവം (Non-existence). ഇവയുടെ സ്വതന്ത്ര പ്രമാണ പദവിക്കു കാരണമായി നിരവധി വാദങ്ങൾ അദ്വൈതം മുന്നോട്ടു വയ്ക്കുന്നുണ്ട്.

അദ്വൈത വേദാന്തം അംഗീകരിക്കുന്ന ആറ് പ്രമാണങ്ങളെ പൂർവ്വ മീമാംസയും അംഗീകരിക്കുന്നു[1]. പ്രമാണ സംബന്ധിയായ കാര്യങ്ങളിൽ ശങ്കരാചാര്യൻ ഏകദേശം പിന്തുടരുന്നത് കുമാരില ഭട്ടന്റെ നിലപാടുകളെയാണ്. കുറച്ചു വ്യത്യാസങ്ങളേ അദ്വൈതവും ഭട്ട മീമാംസയും തമ്മിലുഉളൂ. അദ്വൈത വേദാന്തം (ഉത്തര മീമാംസ) വേദങ്ങളുടെ അന്തിമ ഭാഗമായ ഉപനിഷത്തിൽ വിവരിച്ചിരിക്കുന്ന ചിന്താരീതികളെ അടിസ്ഥാനമാക്കിയും, പൂർവ്വ മീമാംസ വേദങ്ങളുടെ ആദിഭാഗമായ ഋഗ്‌വേദത്തേയും മറ്റും ആധാരമാക്കിയും രൂപം കൊണ്ടവയായതിനാൽ ഇരുദർശനങ്ങളും പരസ്പര പൂരകമാണ്. പൂർവ്വ മീമാംസ ഇന്ദ്രിയ ഗോചരമായ തലത്തിലും (Empirical truth), അദ്വൈത വേദാന്തം അതീന്ദ്രീയ തലത്തിലും (Transcendental truth) ശ്രദ്ധ ഊന്നുന്നു.  പൂർവ്വ മീമാംസ വൈദിക സാഹിത്യത്തിലെ കർമ്മ കാണ്ഢത്തേയും, അദ്വൈത വേദാന്തം ജ്ഞാന കാണ്ഢത്തേയും പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നു. അതിനാൽ രണ്ടു ദർശനങ്ങളും പൂർണമായും വ്യത്യാസമുള്ള, എതിരിട്ടു നിൽക്കുന്നവയല്ല. മറിച്ച് ഒന്നിന്റെ തന്നെ രണ്ട് ഭാഗങ്ങൾ ആണ്. പൂർവ്വ മീമാംസ അദ്വൈത വേദാന്തത്തിലെ, ബാഹ്യവാദ സമമായ (Epistemological realism) വ്യവഹാരിക തലത്തെ ഏകദേശം പ്രതിനിധീകരിക്കുന്നു. പ്രത്യേകിച്ചും പ്രമാണങ്ങളുടെ കാര്യത്തിൽ. അതിനാൽ അദ്വൈത വേദാന്തത്തെ പോലെ പൂർവ്വ മീമാംസയും ആറ് പ്രമാണങ്ങളെ അംഗീകരിക്കുന്നു. അപൂർവ്വം കാര്യങ്ങളിൽ ഇവർ തമ്മിൽ വിയോജിച്ചിട്ടുമുണ്ട് എന്നതും സ്മരണീയമാണ്.

പ്രത്യക്ഷം, അനുമാനം, ഉപമാനം, അർത്ഥാപത്തി, അനുപലബ്‌ധി, ശബ്‌ദം എന്നിവയാണ് അദ്വൈത വേദാന്തം അംഗീകരിക്കുന്ന ആറ് പ്രമാണങ്ങൾ.

പ്രത്യക്ഷം:-

അദ്വൈത വേദാന്തം പ്രത്യക്ഷത്തെ നിർവചിക്കുന്നത് ‘പെട്ടെന്നു ലഭ്യമാകുന്ന അറിവ്’ (Immediate knowledge) എന്നാണ്. ഈ അറിവ് വൈരുദ്ധ്യങ്ങൾക്കു ഇട നൽകുകയുമരുത്. മനുഷ്യ ഇന്ദ്രിയവും ബാഹ്യവസ്തുവും തമ്മിലുള്ള ബാന്ധവത്തിൽ നിന്നു ഉണ്ടാകുന്ന അറിവാണ് പ്രത്യക്ഷം എന്ന സാമാന്യ തത്ത്വം അദ്വൈത വേദാന്തം അംഗീകരിക്കുന്നില്ല. ഇത് ഇന്ദ്രിയം എന്താണെന്നു നിർവചിക്കുന്നതിൽ പ്രത്യക്ഷത്തിനു പങ്കു നൽകുകയും, നിലയ്ക്കാത്ത ചാക്രിക പ്രക്രിയ (Infinite regress) സൃഷ്ടിക്കുകയും ചെയ്യുമെന്നു അദ്വൈതികൾ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നു.

പ്രത്യക്ഷത്തെ പറ്റിയുള്ള അദ്വൈതത്തിന്റെ കാഴ്ചപ്പാട് മറ്റു ദർശനങ്ങളിൽ നിന്നു വ്യത്യസ്തമാണ്. ഭാരതീയ ദർശനങ്ങളിൽ പലതും മനസിനെ ഒരു ഇന്ദ്രിയമായി പരിഗണിക്കുന്നു. ആത്മാവിനും ഇന്ദ്രിയത്തിനും ഇടയിലെ മീഡിയം ആണ് മനസ്സ്. എന്നാൽ ‘പെട്ടെന്നു ലഭ്യമാകുന്ന അറിവാണ് പ്രത്യക്ഷം’ എന്ന സിദ്ധാന്തക്കാരായ അദ്വൈതികൾ മനസ്സിനെ ഇന്ദ്രിയമായി കണക്കാക്കുന്നില്ല[2]. ബാഹ്യവസ്തുവിൽ നിന്നു വരുന്ന ഉദ്ദീപനം, ഇന്ദ്രിയങ്ങൾ സ്വീകരിക്കുമ്പോഴാണ് ആ വസ്തുവിനെ പറ്റി കാഴ്ചക്കാരനിൽ അവബോധം ഉണ്ടാകുന്നത് എന്നതും അദ്വൈതം അംഗീകരിക്കുന്നില്ല. മറിച്ച് അന്തഃകരണം (മനസ്സ്) ബാഹ്യേന്ദ്രിയങ്ങൾ വഴി ബാഹ്യവസ്തുക്കളെ സമീപിക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. ഇതുവഴി അന്തഃകരണത്തിൽ ബാഹ്യവസ്തുവിനു അനുരൂപമായ മാറ്റങ്ങൾ ഉണ്ടാകുന്നു. വ്യക്തി ഉണർന്നിരിക്കുമ്പോൾ, അദ്വൈതം പ്രകാരം, ആത്മാവ് അന്തഃകരണവുമായി സാത്മീകരിക്കപ്പെട്ട അവസ്ഥയിലായതിനാൽ ആത്മാവിന്റെ പ്രഭയാൽ അന്തഃകരണത്തിലെ മാറ്റങ്ങൾ പ്രകാശിപ്പിക്കപ്പെടുകയും അറിവ് ലഭ്യമാവുകയും ചെയ്യുന്നു. ഇവിടെ ശ്രദ്ധിക്കേണ്ട കാര്യം ‘അറിവ് പെട്ടെന്നു ലഭ്യമാകുന്നു’ എന്ന വസ്തുതയാണ്.

‘പെട്ടെന്നു ലഭ്യമാകുന്ന അറിവ്’ തെറ്റായ അറിവാണെങ്കിൽ അതിനെ വിശ്വസിക്കാനാകില്ലല്ലോ? എതിരാളികളുടെ ഈ വാദത്തെ അദ്വൈതികൾ നിരസിക്കുന്നു. അദ്വൈതം പ്രകാരം എല്ലാ അറിവും സ്വയം സാധുവാണ്, സ്വയം പ്രകാശിതവുമാണ്. അറിവിനെ സാധുവാക്കാൻ മറ്റൊരു അറിവ് ആവശ്യമില്ല[3]. വിളക്കിന്റെ പ്രകാശം വിളക്കിനെ പ്രകാശിപ്പിക്കുന്ന പോലെ, അറിവ് അറിവിനു ആധാരമായ വസ്തുവിനെ പ്രകാശിപ്പിക്കുന്നു. വിളക്കിനെ പ്രകാശിപ്പിക്കുന്ന, പ്രകാശത്തെ പ്രകാശിപ്പിക്കാൻ മറ്റൊരു പ്രകാശം ആവശ്യമില്ലാത്ത പോലെ അറിവിനെ പ്രകാശിപ്പിക്കാൻ മറ്റൊരു അറിവ് ആവശ്യമില്ല. അതിനാൽ എല്ലാ അറിവും സ്വയം സാധുവാണ്. സ്വയം സാധുവായ അറിവിനെ അസാധുവാക്കുന്നത് (തെറ്റായ അറിവാക്കുന്നത്) അറിവിനു പുറത്തുള്ള ബാഹ്യഘടകങ്ങളാണ്.

വേദാന്തികൾ ബുദ്ധിസ്റ്റുകളെ പോലെ വസ്തുവിനെ കാണുന്നതും (Object), വസ്തുവിനെ കുറിക്കുന്ന അറിവ് (Object-knowledge) കാഴ്ചക്കാരനിൽ ഉയരുന്നതും ഒരുമിച്ച് സംഭവിക്കുമെന്നു പറയുന്നു. എന്നാൽ ഈ ഒരുമ, വസ്തുവും വസ്തുവിനെ കുറിക്കുന്ന അറിവും ഒന്നാണ് എന്നതിന്റെ സൂചനയല്ല. മറിച്ച് അവ രണ്ടും ഒരുമിച്ചു നിലകൊള്ളുന്നു എന്നതിന്റെ സൂചന മാത്രമാണ്. ഒന്നിനെ മറ്റൊന്നിലേക്കു ചുരുക്കുക സാധ്യമല്ല. അദ്വൈതം അനുഭവവേദ്യമായ ഇന്ദ്രിയ തലത്തിൽ (Experimental world level) ബാഹ്യവാദത്തെ അനുകൂലിക്കുന്നു.

അനുമാനം:-

ഒരു വസ്‌തുവിനെ കുറിക്കുന്ന അടയാളം ദർശിക്കുക വഴി ആ വസ്‌തു ഏതാണെന്നു മനസ്സിലാക്കിയെടുക്കുന്ന രീതിയാണ് അനുമാനം. ഒരു വസ്‌തുവിന്റെ സാന്നിധ്യം ഒരിടത്ത് ഉണ്ടോ എന്ന സംശയം ദൂരീകരിക്കുന്ന പ്രമാണമാണിത്. പ്രത്യക്ഷത്തിനു ശേഷം ഭാരതീയ ദർശനത്തിലെ ഏറ്റവും പ്രമുഖമായ പ്രമാണമാണ് അനുമാനം. ചാർവാകർ ഒഴികെ എല്ലാ ദർശനങ്ങളും അനുമാനത്തെ പ്രമാണമായി അംഗീകരിക്കുന്നു.

ഒരു വസ്‌തുവും, ആ വസ്‌തുവിന്റെ സാന്നിധ്യം സൂചിപ്പിക്കുന്ന അടയാളവും തമ്മിലുള്ള അഭേദ്യ സഹവാസമാണ് (വ്യാപ്‌തി) അനുമാന പ്രമാണത്തിന്റെ ആധാരം. തീയും പുകയും തമ്മിലുള്ള ബന്ധം ഒരു ഉദാഹരണമാണ്. ‘തീ ഉണ്ടെങ്കിൽ പുകയുമുണ്ട്’ എന്ന അനുമാനത്തിന്റെ ആധാരം, പുക ഉള്ളപ്പോൾ തീ-യിനെ കണ്ടിട്ടുണ്ട് എന്നതിനാൽ മാത്രമല്ല, പുക ഇല്ലാത്തപ്പോൾ തീ-യിനെ കണ്ടിട്ടില്ല എന്നതിനാൽ കൂടിയാണ്. ഇത്തരം അനുമാനത്തെ ‘അന്വയ – വ്യതിരേകി’ എന്നാണ് ന്യായ ദർശനം വിളിക്കുന്നത്. തീയിന്റെയും പുകയുടേയും സാന്നിധ്യം (അന്വയം) വഴിയും, അസാന്നിധ്യം (വ്യതിരേകി) വഴിയും ഇവിടെ അനുമാനം ആരോപിക്കാം. ന്യായ ദർശനത്തെ പോലെ അദ്വൈതവും ഇത് അംഗീകരിക്കുന്നു[4]. എന്നാൽ ന്യായ ദർശനത്തിനു വിരുദ്ധമായി അദ്വൈതത്തിലെ ത്രിപാദ സിദ്ധാന്തത്തിൽ (Syllogism) മൂന്ന് അംഗങ്ങളേ ഉള്ളൂ. 

ന്യായ ദർശനം അനുസരിച്ച് ചുറ്റുവട്ടങ്ങളിൽ കാണുന്ന എല്ലാ അനുമാന പ്രമാണ സാധ്യതകളേയും നാം അറിവാക്കി മാറ്റി നമ്മിലേക്കു സംഗ്രഹിക്കുന്നില്ല. വസ്തുവിനെ കുറിക്കുന്ന അടയാളവും - വസ്‌തുവും തമ്മിലുള്ള വ്യാപ്‌തി നാം അറിഞ്ഞിട്ടും, ആ വ്യാപ്‌തി നേരിൽ കണ്ടിട്ടും, അത് അറിവായി നമ്മിൽ എത്തുന്നില്ലെന്നു അർത്ഥം. ഇതിനു കാരണമായി ന്യായ ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നത് ‘എല്ലാ അനുമാനങ്ങളും ഗ്രഹിക്കണമെന്ന ആഗ്രഹം നമുക്ക് ഇല്ല’ എന്നതിലേക്കാണ്. അങ്ങിനെയെങ്കിൽ അനുമാന പ്രമാണം വഴി അറിവ് ലഭിക്കുന്നതിനു രണ്ട് കാര്യങ്ങൾ അവശ്യമാണെന്നു വരുന്നു. ഒന്ന്, വസ്‌തു എതാണെന്നതിനെ പറ്റിയുള്ള സംശയം. രണ്ട്, ആ സംശയം ദൂരീകരിക്കണമെന്ന ആഗ്രഹം. ഇവയെ ആധാരമാക്കി അനുമാന പ്രമാണം വഴി വസ്തുവിനെ അറിയാൻ ന്യായ ദർശനം നാല് സാധ്യതകൾ സൂചിപ്പിക്കുന്നു.

i. വസ്‌തു ഏതെന്ന അറിവില്ലായ്‌മ + അറിവില്ലായ്‌മ ദൂരീകരിക്കാൻ ആഗ്രഹം.    
ii. വസ്‌തു ഏതെന്ന അറിവില്ലായ്മ + അറിവില്ലായ്‌മ ദൂരീകരിക്കാൻ ആഗ്രഹമില്ലായ്മ.  
iii. വസ്‌തു ഏതാണെന്ന അറിവ് + അറിവ് ദൃഢീകരിക്കാൻ ആഗ്രഹം.
iv. വസ്‌തു ഏതാണെന്ന അറിവ് + അറിവ് ദൃഢീകരിക്കാൻ ആഗ്രഹമില്ലായ്മ.  

ന്യായ ദർശനം അനുസരിച്ച് ഇതിൽ ആദ്യത്തെ മൂന്നു സാധ്യതകളിലും അനുമാനം സംഭവിക്കുന്നു[5]. എന്നാൽ അദ്വൈതം മൂന്നാമത്തെ നിബന്ധനയിൽ വിയോജിപ്പ് ഉയർത്തുന്നുണ്ട്. അതാകട്ടെ, എല്ലാ അനുമാനവും സംഭവിക്കുന്നത് വസ്‌തു ഏതാണെന്ന സംശയം മൂലമാണ് എന്ന കർക്കശമായ അദ്വൈത നിലപാടിൽ ഊന്നിയുള്ളതാണ്. വസ്തു ഏതാണെന്നു സംശയാതീതമായി ഉറപ്പുണ്ടെങ്കിലും അനുമാനം സംഭവിക്കും എന്നത് അദ്വൈത നിലപാട് അല്ല. അതിനാൽ മൂന്നാമത്തെ സാധ്യതയെ അദ്വൈതം പ്രത്യേക രീതിയിലാണ് വിലയിരുത്തുന്നത്. ഇതനുസരിച്ച് വസ്‌തു ഏതാണെന്നു അറിയാമെങ്കിൽ തന്നെയും ആ അറിവ് അപ്പോഴും സംശയത്തിനു അതീതമായിരിക്കില്ല. അറിവ് ഏകദേശം ഉറപ്പാണ്, നല്ലപോലെ ഉറപ്പാണ്, ശരിക്കും ഉറപ്പാണ് എന്നിങ്ങനെ വിവിധ അളവുകൾ (Degrees) ഉറപ്പിനു ഉണ്ടെന്നു സാരം. അദ്വൈത വിക്ഷണം അനുസരിച്ച് ‘അടയാളം ദർശിക്കുമ്പോൾ വസ്തു ഏതെന്ന കാര്യത്തിൽ പരിപൂർണ ഉറപ്പ് കാഴ്ചക്കാരനിൽ ഉണ്ടാകില്ല. ഈ ഉറപ്പില്ലായ്‌മ കാഴ്‌ചക്കാരനെ അനുമാനത്തിലേക്കു നയിക്കുന്നു’.

അനുമാനത്തെ സംബന്ധിച്ചുള്ള അദ്വൈത നിലപാടിൽ എല്ലാം തന്നെ പൂർവ്വ മീമാംസയിലെ ഭട്ട വിഭാഗത്തിന്റേതാണ്. അനുമാനങ്ങളിലെ പിഴവ്-കളെ (fallacy) പറ്റിയുള്ള ന്യായ വിഭാഗത്തിന്റെ ആശയങ്ങളോടു അദ്വൈതികൾ യോജിക്കുന്നു.

ഉപമാനം / താരതമ്യം (Comparison):-

ഈ പ്രമാണത്തെ ഒരു ഉദാഹരണം വഴി മനസ്സിലാക്കാൻ ശ്രമിക്കാം. പശുവിനെ നേരിൽ കണ്ടിട്ടുള്ള ഒരു വ്യക്തി വനത്തിൽ വച്ചു, അവിടെ വളരുന്ന വന്യമായ ഇനത്തിലുള്ള, താട ഇല്ലാത്ത, പശുവിനെ (ഗവയ) കണ്ടുവെന്നു കരുതുക. അപ്പോൾ അദ്ദേഹം മനസ്സിൽ എടുക്കുന്ന തീരുമാനം ‘ഈ ഗവയ എന്റെ പശുവിനെ പോലെയുണ്ട്’ എന്നായിരിക്കും. അതിനു ശേഷം ‘എന്റെ പശു ഈ ഗവയയെ പോലെയുണ്ട്’ എന്നു തീരുമാനിക്കും. ഒറ്റ നോട്ടത്തിൽ ഈ രണ്ടു തീരുമാനങ്ങളും ഒന്നാണെന്നു തോന്നാമെങ്കിലും സൂക്ഷ്മ വിശകലനത്തിൽ ഇവ തമ്മിൽ വ്യത്യാസമുണ്ടെന്നു കാണാം. ആദ്യത്തെ തീരുമാനം (ഈ ഗവയ എന്റെ പശുവിനെ പോലെയുണ്ട്) പ്രത്യക്ഷ പ്രമാണത്തിൽ ഊന്നിയുള്ളതാണ്. ഈ തീരുമാനത്തിലുള്ള വിഷയത്തെ (ഗവയ) നാം നേരിൽ ദർശിക്കുന്നു. എന്നാൽ രണ്ടാമത്തെ തീരുമാനം (എന്റെ പശു ഈ ഗവയയെ പോലെ ഉണ്ട്) മുമ്പ് ഒരു തവണ പ്രത്യക്ഷത്തിൽ ദർശിച്ച വസ്തുവിനെ ആസ്പദമാക്കിയുള്ളതാണ്. ഇവിടെ വിഷയത്തെ/വസ്തുവിനെ (എന്റെ പശു) നാം നേരിൽ ദർശിക്കുന്നില്ല. മറിച്ച് ഓർമയിൽ നിന്നു ചികഞ്ഞെടുക്കുകയാണ്. 

രണ്ടാമത്തെ തീരുമാനം ആദ്യത്തെ തീരുമാനത്തിന്റെ ഉപോല്പന്നമാണ്. രണ്ടാമത്തെ തീരുമാനം എടുക്കുന്നതിൽ ഒരു മദ്ധ്യസ്ഥന്റെ പങ്ക് ആദ്യത്തെ തീരുമാനം വഹിക്കുന്നു. അതിനാൽ രണ്ടാമത്തെ തീരുമാനം (എന്റെ പശു ഈ ഗവയയെ പോലെയുണ്ട്) പെട്ടെന്നു കരഗതമാകുന്ന അറിവ് (Immediate knowledge) അല്ല. ഇത് (ആദ്യത്തെ തീരുമാനത്തിന്റെ) മദ്ധ്യസ്ഥത മൂലം ലഭിക്കുന്ന അറിവാണ് (Mediate knowledge). ഒന്നിലധികം ഘട്ടങ്ങളുള്ള ചിന്തനത്തിലൂടെ നമുക്ക് ലഭിക്കുന്ന അറിവ്.

ഒന്നിലധികം ഘട്ടങ്ങളുള്ള ചിന്തനത്തിലൂടെ അറിവുകൾ പ്രദാനം ചെയ്യുന്ന പ്രമുഖ പ്രമാണമാണ് അനുമാനം. എന്നാൽ മുകളിൽ വിവരിച്ച ഉപമാനത്തിന്റെ വിവിധ ഘട്ടങ്ങൾ അനുമാനമായി കണക്കാക്കാമോ? പറ്റില്ലെന്നാണ് അദ്വൈതികളുടെ ഉറച്ച മറുപടി. കാരണം അനുമാന പ്രമാണത്തിന്റെ നട്ടെല്ലായ ത്രിപാദ സിദ്ധാന്തത്തെ, Syllogism, രൂപപ്പെടുത്തുന്ന ഘടകങ്ങൾ ഉപമാനത്തിൽ ഇല്ല. അതിനാൽ ഉപമാന  പ്രമാണത്തെ പ്രത്യക്ഷത്തിലും അനുമാനത്തിലും ഉൾക്കൊള്ളിക്കാനാകില്ലെന്നു അദ്വൈതികളൂം, പൂർവ്വ മീമാംസകരും ഉറപ്പിക്കുന്നു. ഉപമാനം അങ്ങിനെ ഒരു സ്വതന്ത്ര പ്രമാണമാകുന്നു.

അർത്ഥാപത്തി (Postulation):-

നാം നേരിൽ കാണുന്ന വസ്‌തുതകളുടെ സാധുത, നാം നേരിൽ കാണാത്ത മറ്റു ചില വസ്‌തുതകളെ ഉപയോഗിച്ച് ഉറപ്പു വരുത്തുന്ന രീതിയാണ് അർത്ഥാപത്തി അഥവാ ഊഹം. നേരിൽ കാണാത്ത വസ്‌തുതകളെ സങ്കല്പിച്ചില്ലെങ്കിൽ നേരിൽ കണ്ട വസ്‌തുതകൾ പരസ്പര വൈരുദ്ധ്യമാകുന്ന, വിവരണാതീതമാകുന്ന സാഹചര്യം ഒഴിവാക്കാൻ അർത്ഥാപത്തി സഹായിക്കുന്നു. ഒരു ഉദാഹരണം ഇനി പറയുന്നു.

‘പകൽ സമയത്തു ഒരു വ്യക്തി ഭക്ഷണം കഴിക്കുന്നില്ല. എന്നിട്ടും ദിനം തോറും അദ്ദേഹം തടിയനായി വളർന്നു വരുന്നു.’

ഇത് നമുക്കു നേരിൽ ദൃശ്യമാകുന്ന വസ്തുത.

ഈ വസ്‌തുതയിലെ വൈരുദ്ധ്യത്തെ അതിജീവിക്കാൻ ആ വ്യക്തി രാത്രിയിൽ നന്നായി ഭക്ഷണം കഴിക്കുന്നുണ്ട് എന്നു നമുക്കു ഊഹിക്കേണ്ടി വരും. ഈ ഊഹം ഇല്ലെങ്കിൽ നേരിൽ ദൃശ്യമാകുന്ന വസ്‌തുതയുടെ സാധുത, പരസ്പര വൈരുദ്ധ്യം നിമിത്തം, പ്രശ്നതലത്തിലാകും. ഇവിടെ അർത്ഥാപത്തി എന്ന സ്വതന്ത്ര പ്രമാണമാണ് വ്യക്തി രാത്രിയിൽ ഭക്ഷണം കഴിക്കുന്നുണ്ട് എന്ന അറിവ് നൽകുന്നത്.

അർത്ഥാപത്തിയെ അനുമാന പ്രമാണത്തിൽ നിന്ന് വേർതിരിക്കുന്നത് എന്താണ്? അർത്ഥാപത്തി വഴി ലഭ്യമാകുന്ന അറിവ് പരസ്പര വിരുദ്ധമായ ഒരു സാഹചര്യത്തെ ഒഴിവാക്കുകയാണ് ചെയ്യുന്നത്. അനുമാനത്തിൽ ഇത്തരം പരസ്പര വിരുദ്ധ സാഹചര്യമില്ല. കൂടാതെ അർത്ഥാപത്തിയെ അനുമാന പ്രമാണ പ്രകാരമുള്ള ത്രിപാദ സിദ്ധാന്തത്തിലെ മൂന്ന് അംഗങ്ങളായി പരിഗണിച്ചാൽ അതിൽ ആദ്യത്തെ പ്രസ്‌താവം തന്നെ, ദൃശ്യമാകുന്ന അറിവിനേയും ദൃശ്യമാകാത്ത അറിവിനേയും (ഈ അറിവ് ലഭിക്കാനായിട്ടാണ് അർത്ഥാപത്തി പ്രമാണം ഉപയോഗിക്കുന്നത്) പ്രദാനം ചെയ്യും. ഏത് അറിവിനു വേണ്ടിയാണോ അനുമാനം ഉപയോഗിക്കുന്നത് ആ അറിവ് തന്നെ ആദ്യം അറിയാനാകും എന്ന്[6]. എങ്കിൽ പിന്നെ അനുമാന പ്രമാണം ഉപയോഗിക്കേണ്ട കാര്യമില്ലല്ലോ? ഈ വിധ കാരണങ്ങളാൽ അർത്ഥാപത്തി അനുമാന പ്രമാണം അല്ലെന്നും, ഒരു വ്യത്യസ്തമായ സ്വതന്ത്ര പ്രമാണമാണെന്നും അദ്വൈത വേദാന്തം പറയുന്നു.     

ഇവിടേയും പൂർവ്വ മീമാംസയിലെ ഭട്ട വിഭാഗത്തിന്റെ വാദങ്ങളെ അദ്വൈതികൾ പിന്തുടരുന്നു.

(തുടരും...)


[1] ‘പൂർവ്വ മീമാംസ അംഗീകരിക്കുന്ന ആറ് പ്രമാണങ്ങളെ അദ്വൈത വേദാന്തവും അംഗീകരിക്കുന്നു’ എന്നാണ് സത്യത്തിൽ, പറയേണ്ടത്. കാരണം പ്രമാണങ്ങളെ കുറിച്ചുള്ള പഠനത്തിൽ പൂർവ്വ മീമാംസ അദ്വൈതത്തേക്കാളും വളരെ മുന്നിലാണ്.
[2] മനസ്സ്, ഇന്ദ്രിയത്തിനും ബാഹ്യവസ്തുവിനും ഇടയിൽ ഒരു മീഡിയം ആയി വരുമ്പോൾ അപ്രകാരം ലഭിക്കുന്ന എല്ലാ അറിവും മദ്ധ്യസ്ഥത മുഖേനയുള്ള അറിവേ (Mediate Knowledge) ആവുകയുള്ളൂ. ‘പെട്ടെന്നു ലഭ്യമാകുന്ന അറിവ്’ (Immediate Knowledge) ആവുകയില്ല.
[3] ഒരു അറിവിന്റെ സാധുത ഉറപ്പുവരുത്തുന്നത് മറ്റൊരു അറിവാണെന്നു ന്യായ ദർശനം പറയുന്നു. ഇത് സാധ്യമല്ലെന്നു അദ്വൈതവും. കാരണം ഒരു അറിവിന്റെ സാധുത ഉറപ്പു വരുത്തുന്നത് മറ്റൊരു അറിവാണെങ്കിൽ, ആ രണ്ടാമത്തെ അറിവിന്റെ സാധുത ഉറപ്പുവരുത്താൻ മറ്റൊരു (മൂന്നാമത്തെ) അറിവു വേണ്ടിവരും. ഇത് ഒരു നിലക്കാത്ത ചാക്രിക പ്രക്രിയയായി നീണ്ടുപോകും. ഈ ചാക്രിക പ്രക്രിയ നിശ്ചലമാക്കാൻ നമുക്ക്, ചാക്രിക പ്രക്രിയക്കു ഇടയിൽ, എപ്പോഴെങ്കിലും ‘ഒരു അറിവ് സ്വയം സാധുവാണ്’ എന്ന നിലപാട് എടുക്കേണ്ടി വരും. എങ്കിലേ ചാക്രിക പ്രക്രിയ അവസാനിക്കൂ. ഇങ്ങിനെ ചാക്രിക പ്രക്രിയക്കു ഇടയിലുള്ള ഒരു അറിവ് സ്വയം സാധുവാണെന്ന നിലപാട് എടുക്കാമെങ്കിൽ, ‘എന്തുകൊണ്ട് എല്ലാ അറിവും സ്വയം സാധുവാണെന്ന നിലപാട് തുടക്കത്തിൽ തന്നെ എടുക്കാൻ അദ്വൈതിക്കു സാധിക്കില്ല’ എന്നു അദ്വൈതം ആരായുന്നു.  
[4] എന്നാൽ ‘കേവല-വ്യതിരേകി’ എന്നു ന്യായ ദർശനം നിർവചിച്ചിട്ടുള്ള അനുമാനത്തെ അദ്വൈതികൾ അംഗീകരിക്കുന്നില്ല. അദ്വൈത വേദാന്തം ‘കേവല വ്യതിരേകി’-യെ മറ്റൊരു സ്വതന്ത്ര പ്രമാണമായി അംഗീകരിക്കുന്നു – അർത്ഥാപത്തി.
[5] രണ്ടാമത്തെ സാധ്യതയിൽ അനുമാനം വഴിയുള്ള അറിവിനു ആഗ്രഹമില്ലെങ്കിൽ തന്നെയും ചില സന്ദർങ്ങളിൽ അനുമാനം അനൈച്‌ഛികമായി നമ്മിൽ നടക്കുമെന്നു ന്യായം പറയുന്നു. ഉദാഹരണമായി ഇടിവെട്ടുമ്പോൾ നാം മേഘങ്ങളുടെ സാന്നിധ്യം അറിയുന്നത്. മൂന്നാമത്തെ നിബന്ധനയിൽ, വസ്തുവിനെ നാം അറിഞ്ഞു കഴിഞ്ഞാലും, ആ അറിവ് കൂടുതൽ ബലപ്പെടുത്താനുള്ള നമ്മുടെ പരിശ്രമം അനുമാനത്തിൽ കലാശിക്കും. ഉദാഹരണമായി, ‘ശ്രുതി’യിൽ ആത്മാവിനെ കുറിച്ചു പറഞ്ഞിട്ടുണ്ടെങ്കിലും, കൂടുതൽ അറിവിനായി നാം വീണ്ടും ശ്രുതി വാക്യങ്ങൾ അന്വേഷിക്കുന്നത്. ന്യായ ദർശനം അനുസരിച്ച് ഒന്നാമത്തെ സാധ്യതയിൽ അനുമാനം തീർച്ചയായും സംഭവിക്കും. നാലാമത്തേതിൽ അനുമാനം സംഭവിക്കുന്നില്ല.
[6] Devadatta, who is alive, is either at home or is out;
Devadatta is not at home;
Therefore he is out.