Featured Post

ആർഷദർശനങ്ങൾ - പുതിയ പുസ്തകം!

എന്റെ മൂന്നാമത്തെ പുസ്തകം പുറത്തിറങ്ങിയിരിക്കുന്നു. പേര് - ആർഷദർശനങ്ങൾ! ഫിലോസഫി/ദർശനം ആണ് വിഷയം. ഭാരതീയ ദർശനങ്ങളിൽ (പ്രത്യേകിച്ചും അദ...

Thursday, August 13, 2015

ഉപനിഷത്തും ശ്രീബുദ്ധ തത്ത്വങ്ങളും - 2

                                     അനാത്മ-വാദം:-

ലോകത്തിലുള്ള വസ്തുക്കൾക്കെല്ലാം പരസ്പരാശ്രിത നിലനിൽപ്പേയുള്ളൂ എന്ന ബുദ്ധതത്വത്തിന്റെ സ്വാഭാവിക പരിണതിയാണ് അനാത്മ-വാദം അഥവാ ആത്മാവ് ഇല്ല എന്ന വാദം. ബുദ്ധനു മുമ്പ് ഭാരതീയ ദർശനങ്ങൾ, ചാർവാകർ ഒഴികെ, ആത്മാവിനെ അനാദിയും മാറ്റങ്ങൾക്കു വഴങ്ങാത്ത സ്ഥിരമായ ഒന്നായുമാണ് കണക്കാക്കിയിരുന്നത്. എന്നാൽ ലോകത്തിലുള്ളതെല്ലാം മാറ്റങ്ങൾക്കു വിധേയമാണ് എന്ന ബുദ്ധതത്വം സ്വീകരിക്കുമ്പോൾ മാറ്റങ്ങൾക്കു വിധേയമല്ലാത്ത ആത്മാവിനേയും അതിൽ ഊന്നിയുള്ള ആത്മവിചാരങ്ങളേയും നിരസിക്കാതെ വേറെ വഴിയില്ല.

അനാത്മവാദം അനുസരിച്ച് ഭൗതിക ലോകത്തിൽ മാറ്റങ്ങൾക്കു വിധേയമല്ലാത്ത ആത്മീയമോ ആത്മീയമല്ലാതെയോ ഉള്ള ഒരു വസ്തുവും ഇല്ല. ബുദ്ധൻ ഈ തത്വത്തെ എന്നും മുറുകെപ്പിടിച്ചു. എന്നാൽ ഇവിടെ വളരെ വ്യക്തമല്ലാത്ത ഒരു കാര്യമുണ്ട്. അതിലേക്കു കടക്കും മുമ്പ് ഭാരതീയ ദർശനങ്ങളിൽ ആത്മാവിനെ ഏതെല്ലാം വിധത്തിൽ പ്രതിപാദിച്ചിട്ടുണ്ടെന്നു പരിശോധിക്കേണ്ടത് അവശ്യമാണ്.

ഭാരതീയ ദർശനങ്ങൾ ആത്മാവിനെ പൊതുവെ മൂന്നു തരത്തിൽ നിർവചിക്കുന്നു – ജീവാത്മാവ്, ആത്മാവ്, പരമാത്മാവ്. അദ്വൈത വേദാന്തത്തിൽ ശരീര സമേതനായ ആത്മാവിനെ സൂചിപ്പിക്കാൻ ജീവാത്മാവ് എന്ന പദം ഉപയോഗിക്കുന്നു. ഇത് (ജീവാത്മാവ്) അനശ്വരമല്ല. എന്നാൽ അവിദ്യയുടെ പ്രഭാവത്തിലുള്ളവർ ജീവാത്മാവിനെ അനശ്വരമായി കണക്കാക്കുന്നു. ബ്രഹ്മവിദ്യ ലഭ്യമാകുമ്പോൾ ജീവാത്മാവ് ഇല്ലാതാകും.

ന്യായ – വൈശേഷിക ദർശനം മുന്നോട്ടു വയ്ക്കുന്നത് സ്വന്തം നിലയിൽ, അനശ്വര നിലനിൽപ്പുള്ള ആത്മാവിനെയാണ്. ന്യായ ദർശനം പ്രകാരം ആത്മാവുകൾ നിരവധിയാണ്. ഓരോന്നും മറ്റുള്ളവയിൽ നിന്നു സ്വതന്ത്രവും അനാദിയുമാണ്. മനുഷ്യന്റെ പ്രവർത്തികളെ ഇവ പൂർണമായും നിയന്ത്രിക്കുന്നു. സുഖദുഃഖങ്ങൾ ഇവ അനുഭവിക്കുന്നു. വ്യക്തിയുടെ മരണശേഷം ഈ ആത്മാവ് ഒന്നുകിൽ പുനർജനിക്കും, അല്ലെങ്കിൽ മോക്ഷം പ്രാപിച്ച് സവിശേഷ നിലയിൽ തുടരും. ന്യായ ദർശനത്തിൽ ബ്രഹ്മ സങ്കല്പം ഇല്ല.

വേദാന്തം/ഉപനിഷത്ത് മുന്നോട്ടു വയ്ക്കുന്ന പരമാത്മാവ്/ബ്രഹ്മം ആണ് മൂന്നാമത്തേതും അവസാനത്തേതുമായ ആത്മ സിദ്ധാന്തം. ഇതനുസരിച്ച് ബ്രഹ്മം രണ്ടാമൻ ഇല്ലാത്ത ഒന്നാമനാണ്. ലോകത്തിൽ ഉള്ളതെല്ലാം ബ്രഹ്മമാണ്. ഇതിനു ഗുണങ്ങൾ ഇല്ല. ബ്രഹ്മം മനുഷ്യയുക്തിക്കു അപ്പുറമാണ്. ഇന്ദ്രിയങ്ങളാൽ പ്രാപ്യമല്ല. നേരിട്ടു ലഭ്യമാകുന്ന ബോധനിലയാണ്. സുഖദുഃഖങ്ങൾ ഇല്ലാത്ത അദ്വൈതമാണ്. ഇങ്ങിനെയെല്ലാമാണ് വേദാന്തം പരമാത്മാവായ ബ്രഹ്മത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്നത്.

ഭാരതീയ ദർശനത്തിൽ പരാമർശിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്ന മൂന്നു തരം ആത്മസിദ്ധാന്തങ്ങൾ ഇവയാണ്.

ഇനി ബുദ്ധതത്ത്വത്തിലേക്കു തിരിച്ചു പോകാം. ആത്മാവിനെ നിഷേധിക്കുക വഴി ബുദ്ധൻ മുകളിൽ പറഞ്ഞ മൂന്ന് ആത്മസിദ്ധാന്തങ്ങളെയും നിഷേധിക്കുകയായിരുന്നോ? മറ്റൊരു വിധത്തിൽ പറഞ്ഞാൽ, ഇന്ദ്രിയങ്ങളാൽ പ്രാപ്തമായ ഭൗതിക ലോകത്തിൽ ആത്മാവ് ഇല്ല എന്നാണോ ബുദ്ധൻ ഉദ്ദേശിച്ചത്? അതോ ഭൗതിക ലോകത്തും, ഇന്ദ്രിയങ്ങളാൽ പ്രാപ്തമല്ലാത്ത അതീന്ദ്രിയ ലോകത്തും ആത്മാവെന്നു (Trancendental Reality) വ്യവഹരിക്കപ്പെടുന്ന ഒന്നും തന്നെ ഇല്ല എന്നാണോ ബുദ്ധൻ ഉദ്ദേശിച്ചത്?

ഒന്നാമത്തെ വാദം പരിശോധിക്കാം. ബുദ്ധന്റെ അനാത്മ-വാദം ആപേക്ഷികമായി മാത്രം നിലനിൽപ്പുള്ള ഭൗതിക ലോകത്തെ ഉദ്ദേശിച്ചാണെങ്കിൽ അത് ഉപനിഷത്തിലെ അദ്വൈത ആശയവുമായി നേരിട്ടു ഏറ്റുമുട്ടുന്നില്ല. ഉപനിഷത്തിലെ പ്രമുഖ തത്ത്വം ജീവാത്മാവും (ആത്മാവ്) പരമാത്മാവും (ബ്രഹ്മം) തമ്മിൽ വ്യത്യാസമില്ലെന്ന അദ്വൈതമാകുമ്പോൾ, ഉപനിഷത്തും പഠിപ്പിക്കുന്നത് ഒരു വ്യക്തിയിലും അത്യന്തികമായി ആ വ്യക്തിക്കു മാത്രം ബാധകമാകുന്ന അനശ്വരമായ ഒരു ആത്മാവ് (ജീവാത്മാവ്) ഇല്ലെന്നു തന്നെയാണ്. ഉപനിഷത്ത് പ്രകാരം ജീവാത്മാവ് അത്യന്തികമായി ബ്രഹ്മം തന്നെയാണ്. അവിദ്യ മൂലം പരമാത്മാവിനെ വ്യക്തി ജീവാത്മായി തെറ്റിദ്ധരിക്കുന്നതാണ് പ്രശ്നം. ബുദ്ധതത്ത്വങ്ങളും വ്യക്തി കേന്ദ്രിതമായ ആത്മാവിനെ നിരാകരിക്കുന്നു. എന്നാൽ ആത്മാവ് പോലെയുള്ള ഒന്ന് ഉള്ളിലുണ്ടെന്ന തോന്നൽ വ്യക്തിയിൽ ഉണ്ടാവുക സ്വാഭാവികമാണെന്നും ബുദ്ധൻ പറയുന്നു. ശാരീരികവും മാനസികവുമായ കാര്യങ്ങളുടെ (5 Skandas) പ്രവർത്തനമാണ് ഇത്തരം ആത്മ-ബോധത്തിനു കാരണം[1]. ചുരുക്കത്തിൽ വ്യക്തികൾക്കു തങ്ങളുടെ ഉള്ളിൽ ആത്മാവ് പോലെ, മാറ്റങ്ങൾക്കു വിധേയമല്ലാത്ത ഒന്ന് നിലകൊള്ളുന്നതായി തോന്നാമെന്നു ബുദ്ധൻ സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ബുദ്ധൻ ഇത് നിഷേധിക്കുന്നില്ല[2]. ആത്മ-വിചാരത്തിനു അനുസൃതമായി അനശ്വരമായ ഒരു ആത്മാവ് വ്യക്തിയിൽ ഉണ്ടെന്ന നിലപാടിനെയാണ് ബുദ്ധൻ തള്ളിക്കളയുന്നത്.

എല്ലാ മനുഷ്യരിലും ആത്മാവ് ഉണ്ടെന്നു ഉപനിഷത്ത് പറയുന്നു. എന്നാൽ ഇത് (ന്യായ ദാർശനികർ കരുതുന്ന പോലെ) ഒരു പ്രത്യേക വ്യക്തിക്കു മാത്രം ബാധകമാകുന്നതും, അത്യന്തികമായി ഒറ്റയ്ക്കു നിലനിൽക്കുന്നതും അല്ല. സത്യത്തിൽ ഈ ആത്മാവ് ബ്രഹ്മം തന്നെയാണ്. ആത്മാവും ബ്രഹ്മവും തമ്മിലുള്ള ഈ അനന്യഭാവം മനുഷ്യർ അറിയാതിരിക്കുന്നതിന്റെ കാരണം ഉപനിഷത്ത് വ്യക്തമായി പറയുന്നില്ലെങ്കിലും, അവിദ്യയുടെ പ്രഭാവം ഇവിടെ സൂചിതമാണ്. ധ്യാന - നിഷ്കാമ‌ കർമ്മങ്ങൾ വഴി മനസ്സിനെ ശുദ്ധീകരിച്ച്, ജ്ഞാന സമ്പാദനം വഴി ആത്മാവും ബ്രഹ്മവും തമ്മിലുള്ള അനന്യ ഭാവം സാക്ഷാത്കരിക്കാമെന്നു ഉപനിഷത്ത് പഠിപ്പിക്കുന്നു. ബുദ്ധനും ഒരുവനിൽ സ്ഥായിയായ ആത്മ-വിചാരമുണ്ടെങ്കിൽ അതിൽനിന്നു മുക്തി പ്രാപിക്കാൻ അഷ്ട-മാർഗങ്ങളും ചതുർ-സത്യങ്ങളും ഉപദേശിക്കുന്നു. ആത്മവിചാരത്തെ പൂർണമായും ഒഴിവാക്കി പരമ സത്യമായ നിർവാണം പ്രാപിക്കുമ്പോൾ ബ്രഹ്മ സമാനമായ ഒരു നിലയിലേക്കു ഭിക്ഷു ഉയരുന്നു[3].

ഇനി രണ്ടാമത്തെ വാദം പരിശോധിക്കാം. ആത്മനിരാസം വഴി ബുദ്ധൻ എല്ലാ തരം ആത്മ സങ്കല്പങ്ങളേയും (ഭൗതിക ലോകത്തു നിലനിൽക്കുന്ന വ്യക്തിഗതമായ നശ്വരവും [അ.വേ] അനശ്വരവുമായ [ന്യായ] ആത്മാവിനേയും, അതീന്ദ്രിയ തലത്തിലെ ബ്രഹ്മസമാനമായ പരമാത്മാവിനേയും) നിഷേധിക്കുകയായിരുന്നോ? ശരീര സമേതമായ ജീവാത്മാവിനെ നിരസിക്കുന്നത് ശരീരാതീതമായ പരമാത്മാവിനെ നിഷേധിക്കുന്നതിനു തുല്യമാണെന്നു പറയാൻ പറ്റില്ല. ബുദ്ധന്റെ കാര്യത്തിൽ ഇതിനു സവിശേഷ പ്രാധാന്യമുണ്ട്. ബുദ്ധൻ പല സന്ദർഭങ്ങളിലും താൻ മറ്റുള്ളവർക്കു പ്രാപ്യമല്ലാത്ത, യുക്തിക്കു അപ്പുറമുള്ള, മനസ്സിലാക്കാൻ അതിബുദ്ധിമുട്ടുള്ള, വിജ്ഞാനപടുക്കൾക്കു മാത്രം പ്രാപ്യമായ ഒരു ഉയർന്ന നില കൈവരിച്ചുവെന്നു സൂചിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്[4]. ഏതാണ് ഈ ഉയർന്ന നില?! വിവരിക്കപ്പെട്ടിടത്തോളം ഇത് ഉപനിഷത്തിലെ ബ്രഹ്മ സമാനമായ നിലയാണെന്നു പല പണ്ഢിതർക്കും അഭിപ്രായമുണ്ട്[5]. എന്തായാലും ഒരു പരമാർത്ഥ സത്യത്തെ ബുദ്ധൻ ഇവിടെ പരോക്ഷമായി സൂചിപ്പിക്കുന്നു എന്നത് നിസ്തർക്കമാണ്. ഉപനിഷത്ത് സൂചിപ്പിക്കുന്ന ബ്രഹ്മത്തിലും ബുദ്ധൻ പ്രാപിച്ച നിലയിലും മോക്ഷാർത്ഥി പരമമായ മുക്തി കൈവരിക്കുന്നു. മുക്തിയിലേക്കുള്ള പാതയും ഇരു ദർശനങ്ങളിലും ഏകദേശം സമമാണ്. ഉപനിഷത്തുക്കൾ ബ്രഹ്മചര്യം, ജ്ഞാനം, വൈദിക പഠനം (ശ്രവണ), യുക്തി ഉപയോഗിച്ചുഌഅ വിശകലനം (മനനം), ധ്യാനം (നിദിധ്യാസന), സന്യാസം[6] എന്നിവ ബ്രഹ്മ സാക്ഷാത്കാരത്തിനു നിർദ്ദേശിക്കുന്നു. ശ്രീ ബുദ്ധൻ ഇതേ രീതികൾ തന്നെ വ്യത്യസ്തമായ രീതിയിൽ പുനരവതരിപ്പിക്കുന്നു. ചതുർ-സത്യങ്ങൾ, അഷ്ട-മാർഗങ്ങൾ, ആത്മനിയന്ത്രണം, ജ്ഞാനം, സന്യാസം എന്നിവയിൽ ബുദ്ധതത്ത്വങ്ങൾ ഊന്നുന്നു.

ഒരു ദാർശനികനെ സംബന്ധിച്ച്, ശരീര സമേതമായ വ്യക്തിഗത ആത്മാവിനെ നിഷേധിക്കാൻ സൈദ്ധാന്തിക ബുദ്ധിമുട്ട് ഏറെയില്ലെങ്കിലും, പരമമായ ആത്മാവിനെ നിരസിക്കുന്നത് അങ്ങിനെയല്ല. കാരണം ആപേക്ഷികമായ എന്തും ഒരു പരമമായ സത്യത്തിന്റെ നിലനിൽപ്പിനെ സൂചിപ്പിക്കുന്നുണ്ട്. പരമമായ സത്യം ഇല്ലാതെ ആപേക്ഷിക സത്യത്തിനു നിലനിൽപ്പില്ല. ഭൗതിക ലോകത്തിന്റെ, നിരന്തരം മാറ്റങ്ങൾക്കു വിധേയമാകുന്ന, അസ്ഥിരവും ആപേക്ഷികവുമായ സ്വഭാവത്തെ തത്ത്വവൽക്കരിക്കുമ്പോൾ ശ്രീബുദ്ധൻ അസ്ഥിരമായ ഭൗതിക ലോകത്തിനു മുകളിൽ പരമവും ആപേക്ഷികവുമല്ലാത്ത ഒരു സത്യത്തിനെ അംഗീകരിച്ചിരുന്നേ മതിയാകൂ. മാറ്റങ്ങൾക്കു വിധേയമല്ലാത്ത സ്ഥിരമായ ഈ പരമാർത്ഥ സത്യം ഇല്ലെങ്കിൽ ആപേക്ഷിക സത്യമായ ഭൗതിക ലോകത്തിനു നിലനിൽക്കാനാകില്ല. കാരണം ‘മാറ്റം’ എപ്പോഴും മാറ്റമില്ലാത്തതിലേക്കുള്ള ചൂണ്ടുപലകയാണ്. നിരന്തര മാറ്റങ്ങൾക്കു വിധേയമാകുന്ന ഭൗതിക ലോകം മാറ്റങ്ങൾക്കു വിധേയമാകാത്ത പരമാർത്ഥ സത്യത്തെ സൂചിപ്പിക്കുന്നു. ഇനി അഥവാ പരമാർത്ഥ സത്യം ഇല്ലാതെ, ലോകത്തിലുള്ള എല്ലാം ആപേക്ഷികമാണെന്നു കരുതിയാൽ പിന്നെ, നാം എങ്ങിനെ ആപേക്ഷികമായതിനെ ‘ആപേക്ഷികം’ ആയി തിരിച്ചറിയും? ആപേക്ഷികമായത് മാത്രമേ ഈ ലോകത്തിലുള്ളൂവെങ്കിൽ ആപേക്ഷികമായ നിലയെ നമുക്ക് തിരിച്ചറിയാൻ പറ്റില്ല. എന്നാൽ ബാഹ്യലോകത്തിന്റെ ആപേക്ഷികമായ നിലനിൽപ്പിനെ നമുക്ക് നേരിട്ടു അറിയാനാകുന്നു. അതിനാൽ പരമമായ ഒരു സത്യം ഉണ്ടായേ തീരൂ. ബുദ്ധനും ഇതിൽനിന്നു ഒഴിഞ്ഞു നിൽക്കാനാകില്ല. ബുദ്ധൻ ഒഴിഞ്ഞു നിന്നിട്ടുമില്ല[7].

ശ്രിബുദ്ധൻ നിർവാണം ഒഴികെ ശാശ്വതമെന്നു കരുതാവുന്ന മറ്റൊന്നിനേയും നിർവചിച്ചിട്ടില്ല[8]. ഇവിടെ ഉന്നയിക്കപ്പെടുന്ന ഒരു ചോദ്യമുണ്ട്. എവിടെയാണ് നിർവാണം ഉഌഅത്? നിർവാണം, അത് കാംക്ഷിക്കുന്ന ഭിക്ഷുവിനു ഉള്ളിലാണോ, പുറത്താണോ, ഉള്ളിലും പുറത്തുമാണോ, അതോ ഉള്ളിലുമില്ല പുറത്തുമില്ല എന്നാണോ? നാലാമത്തെ സാധ്യത നിർവാണം തന്നെ ഇല്ല എന്നതിലേക്കു വിരൽ ചൂണ്ടും. അതിനാൽ അത് ആദ്യം തന്നെ ഒഴിവാക്കാം. മൂന്നാമത്തെ സാദ്ധ്യതയുടെ പ്രശ്നം, നിർവാണം ശരീരത്തിനു പുറത്തു നിന്നാണ് ഭിക്ഷു കൈവരിക്കുന്നതെങ്കിൽ അത് നഷ്ടപ്പെടാനും സാധ്യതയുണ്ട് എന്നതാണ്. ആ അർത്ഥത്തിൽ നിർവാണം പരമമായ നില ആകില്ല. രണ്ടാമത്തെ സാധ്യതയും ഇക്കാരണത്താൽ തള്ളിക്കളയാം.ആദ്യത്തെ സാദ്ധ്യത മാത്രമാണ് പരിഗണനാർഹം. ഇതിനു വളരെ പ്രാധാന്യമുണ്ട്. കാരണം നിർവാണം എന്നത് ഒരിക്കൽ പ്രാപിച്ചാൽ പിന്നെ നഷ്ടപ്പെടുന്നതാകാൻ ഒരു വഴിയുമില്ല. ഒരിക്കൽ സാക്ഷാത്കരിച്ചിട്ടും നഷ്ടപ്പെടുന്നതാണ് നിർവാണമെങ്കിൽ, പിന്നെ അത് സാക്ഷാത്കരിക്കാൻ വീണ്ടും ശ്രമിക്കേണ്ടി വരും. അത്തരമൊരു വീക്ഷണമല്ല നിർവാണത്തെ പറ്റി ബുദ്ധതത്ത്വങ്ങളിൽ ഉള്ളത്. നിർവാണം എല്ലാ അർത്ഥത്തിലും ഒരിക്കലേ പ്രാപിക്കാനാകൂ. അത് ആ അർത്ഥത്തിൽ ശാശ്വത സത്യമാണ്. ശരീരത്തിനുള്ളിൽ തന്നെയുള്ള ഒന്നിനെ മാത്രമേ ആർക്കും ശാശ്വതമായി സാക്ഷാത്കരിക്കാനാകൂ എന്നു വരുമ്പോൾ നിർവാണം സത്യത്തിൽ മോക്ഷാർത്ഥിയിൽ തന്നെയാണ് ഉള്ളതെന്നു വരുന്നു. അതിനാൽ ആദ്യത്തെ സാധ്യതയാണ് ഏറെ യുക്തം.

ഉപനിഷത്തിലെ ബ്രഹ്മവുമായി നിർവാണത്തിനുള്ള സാമ്യം ഇവിടെയാണ്. ‘സർവ്വം ഖലു ഇദം ബ്രഹ്മം’ എന്നു ഉപനിഷത്ത്[9]. ഈ ലോകത്തിലുള്ളതെല്ലാം ബ്രഹ്മം ആണ്. അതിനാൽ ബ്രഹ്മം എല്ലാവരിലും ഉണ്ട്. ബ്രഹ്മം പരമമായ സത്യമായതിനാൽ നമ്മൾ എല്ലാവരിലും പരമ സത്യം സ്വാഭാവികമായും അടങ്ങിയിരിക്കുന്നു. നാം എല്ലാം ദിവ്യത്വം ഉള്ളവരാണെന്നു ചുരുക്കം. നമ്മിലുള്ള ഈ ദിവ്യത്വം ബ്രഹ്മവിദ്യ നേടി സാക്ഷാത്കരിക്കാനാണ് ഉപനിഷത്ത് നിർദ്ദേശിക്കുന്നത്. അപ്പോൾ ഒരു സംശയം ഉയരുന്നു. നമ്മിൽ ദിവ്യത്വം ഉണ്ടെങ്കിൽ പിന്നെ നാം എന്തിനാണ് ബ്രഹ്മവിദ്യ നേടി ബ്രഹ്മം സാക്ഷാത്കരിക്കുന്നത്? ബ്രഹ്മവിദ്യ നേടാതെ തന്നെ നാം ദിവ്യത്വം ഉള്ളവർ അല്ലേ? ഇതിനു മറുപടി ഉപനിഷത്ത് നേരിട്ടു സൂചിപ്പിക്കുന്നില്ല. എന്നാൽ നമ്മിലുള്ള ദിവ്യത്വത്തെ നമ്മിൽ നിന്നു മറച്ചു പിടിക്കുന്ന ഒരു തടസം ഉണ്ടെന്ന വ്യക്തമായ സൂചനയുണ്ട്. ഈ തടസം ഇല്ലെങ്കിൽ ബ്രഹ്മവിദ്യ നേടേണ്ട കാര്യമില്ല. തടസം ഉള്ളതിനാൽ തടസത്തെ നിഷ്കാസനം ചെയ്യാൻ ബ്രഹ്മവിദ്യ കൂടിയേ തീരൂ. അദ്വൈത വേദാന്തം ഈ തടസത്തെ ‘അവിദ്യ’ എന്നു വിളിക്കുന്നു.

ഇപ്രകാരം നിർവാണവും ബ്രഹ്മവും മോക്ഷാർത്ഥിയിൽ തന്നെ അന്തർലീനമാണ്. തന്നിലുള്ള ഒന്നിനെയാണ് മോക്ഷാർത്ഥി രണ്ടു സന്ദർഭങ്ങളിലും സാക്ഷാത്കരിക്കുന്നത്.

ബുദ്ധനു ശേഷമുള്ള ബുദ്ധിസം, മഹായാന ബുദ്ധിസം, പരമാർത്ഥ സത്യത്തെ/പരമാത്മാവിനെ വളരെ വ്യക്തമായ രീതിയിൽ അംഗീകരിച്ചിട്ടുണ്ട്. പ്രമുഖ ബുദ്ധിസ്റ്റ് പണ്ഢിതനായ യമകാമി സോഗൻ ഇതേപ്പറ്റി സൂചിപ്പിക്കുന്നു.

“While condemning as rank heresy, the theories of a universal creator and of an individual soul (hinatman), Buddhism not only acknowledges the permanence of the noumenal ego, but actually enjoins its adherents to train themselves in such a manner as to be able to attain union with the Great Soul of the universe, the technical term for which is Mahatman. The locus classicus for this injunction is a well known passage in Asanga’s Mahayanasutralankara sastra where it is recommended to the aspirant to Buddhahood to look upon the Universe as a mere conglomeration of conformations (samskaras), devoid of an ego and fraught with suffering, and to take refuge from the bane of individualism in the mightily advantageous doctrine of Mahatman.[10]

ഇതു കൂടാതെ ശ്രീബുദ്ധൻ തന്നെ താൻ സാധാരണക്കാർക്കു സ്വായത്തമാക്കാൻ കഴിയാത്ത തരം ഒരു ഉയർന്ന നിലയിൽ എത്തിയെന്നു പലയിടത്തും പറയുന്നുണ്ട്[11].  എന്നാൽ ഇതിനെ പറ്റി കൂടുതൽ വിശദീകരിക്കാൻ ബുദ്ധൻ തയ്യാറായില്ല. കർക്കശമായ രീതിയിൽ മധ്യമാർഗത്തിലൂടെ ചരിക്കാൻ, അല്ലെങ്കിൽ പരമാർത്ഥമായ അവസ്ഥ നിർവചനത്തിനു അതീതമായതിനാൽ മൗനിയായതാകാം.




[1] ശരീരം, സംവേദനം, ധാരണ, ഇച്‌ഛ, ബോധം/യുക്തി എന്നിവയാണ് അഞ്ച് ‘സ്കന്ദ’കൾ.
[2] “The Tathagata sometimes taught that the atman exists and at other times he taught that the atman does not exist. When he preached that the atman exists and is to be the receiver of misery or happiness in the .successive life as the reward of its own Karma, his object was to save men from falling into the heresy of Nihilism (Uccheda-vada). When he taught that there is no atman in the sense of a creator or perceiver or an absolutely free agent, apart from the conventional name given to the aggregate of the five skandas, his object was to save men from falling into the opposite, heresy of Eternalism (Sasvata-vada). Now which of these two views represents the truth? It is doubtless the doctrine of the denial of atman. This doctrine, which is so difficult to understand, was not intended by Buddha for the ears of those whose intellect is dull and in whom the root of goodness has not thriven. And why? Because such men by hearing the doctrine of Anatman would have been sure to fall into the heresy of Nihilism. The two doctrines were preached by Buddha for two very different objects. He taught the existence of atman when he wanted to impart to his hearers the conventional doctrine; he taught the doctrine of anatman when he wanted to impart to them the transcendental doctrine.” – Prajnaparamita Sastra, By Nagarjuna.

“The existence of the atman and of the Dharmas (i.e, of the Ego and of the phenomenal world) is affirmed in the Sacred Canon only provisionally and hypothetically, and never in the sense of their possessing a real and permanent nature.”
-- Dharmapala in his commentary on the Vijnanamatra-sastra.
(Both quotes are citing from ‘Systems of Buddhistic thought’, by Yamakami Sogen.)
[3] ബ്രഹ്മവും നിർവാണവും വ്യത്യസ്തമാണ് എന്നുള്ള വാദങ്ങളുണ്ട്. എന്നാൽ ഇതിനെ സാധൂകരിക്കുന്ന വ്യക്തമായ വേർതിരിവുകൾ ഇവയ്‌ക്കിടയിൽ ഇല്ല. നിർവാണത്തെ സൂചിപ്പിക്കാൻ ഉപയോഗിക്കുന്ന വിശേഷണങ്ങൾ ബ്രഹ്മപദത്തിനും യോജിക്കും.
[4] ബ്രഹ്മജ്വാല സൂത്രം.
[5] “… The descriptions of the absolute as neither void nor not void nor both nor neither remind of us many passages of the Upanishads.” – Indian Philosophy Vol 1, by S Radhakrishnan.
[6] ബൃഹദാരണ്യക ഉപനിഷത്തിൽ യാജ്ഞവല്യനും മൈത്രേയിയും തമ്മിലുള്ള സംഭാഷണം ശ്രദ്ധിക്കുക.
[7] “There is an unborn, an unoriginated, an unmade, an uncompounded; were there not, 0 mendicants, there would be no escape from the world of the born, the originated, the made and the compounded.”
-- Udana,viii. 3. Citing from Indian Philosophy Vol 1, Page 319.  
[8] നിർവാണം ശാശ്വതമാണോ എന്നതിനും ബുദ്ധൻ മറുപടി പറഞ്ഞിട്ടില്ല. ഈ ചോദ്യത്തിനു ബുദ്ധന്റെ മറുപടി മൗനമായിരുന്നു. പരമമായ സത്യം നിർവചനത്തിനും, ചർച്ചകൾക്കും അതീതമാണെന്നത് ഇവിടെ ഓർക്കണം.
[9] Chandogya Upanishad 3.14.1
[10] Systems of Buddhistic Thought – Yamakami Sogen.
[11] “… Into the mind of the exalted one, while he tarried, retired in solitude, came this thought: ‘I have penetrated this deep truth, which is difficult to perceive and difficult to understand, peace giving, sublime, which transcends all thought, deeply significant, which only the wise can grasp… For man, who moves in an earthly sphere, and has his place and finds his enjoyment in an earthly sphere, it will be very difficult to grasp this matter…” – Mahavagga. i.,5,2.

Monday, August 10, 2015

ഉപനിഷത്തും ശ്രീബുദ്ധ തത്ത്വങ്ങളും - 1

മുമ്പേ നടന്നു പോയ ദാർശനിക മഹാരഥന്മാരുടെ ചിന്തകൾ സ്വീകരിക്കുകയും, സ്വപ്രയത്നത്താൽ ആ ചിന്തകളെ പുനരുദ്ധരിച്ച് പുതിയ വിതാനത്തിലേക്കു ഉയർത്തി പ്രതിഷ്ഠിക്കുകയും ചെയ്യുന്നത് ഭാരതീയ ദാർശനികരുടെ പൊതുവായ രീതിയാണ്. ഇപ്രകാരമുള്ള പുനരുദ്ധാരണത്തിനിടയിൽ ഇക്കൂട്ടർ മാതൃ ദാർശനിക ധാരയിൽ നിന്നു ഒരുപക്ഷേ അകന്ന് പുതിയ ഒരു ദാർശനിക ശാഖ തന്നെ രൂപീകരിച്ചേക്കാം. പുതിയ ആശയങ്ങളുടെ സാന്നിധ്യം ഇത്തരമൊരു മാറ്റം അനിവാര്യമാക്കുന്നു. ഇത് ആരോഗ്യകരമായ സ്ഥിതിവിശേഷമാണ്. കാരണം ദാർശനിക ചിന്തകളുടെ (ചിന്തകൾ പൊതുവെയും) പ്രവാഹം അനസ്യൂതമാണ്. അവ കാലത്തിനു അനുസരിച്ചു മാറുകയും ചെയ്യും. എന്നാൽ ഈ മാറ്റവും വളർച്ചയും ത്സടുതിയിലുള്ള പ്രക്രിയ അല്ല. ചിന്തകൾക്കു വളർന്നു വികസിക്കാൻ ഏറെ കാലം അവശ്യമാണ്. ഒരു വ്യക്തിയുടെയോ, ഒരു കൂട്ടം വ്യക്തികളുടെയോ ചിന്താസരണി ചുരുങ്ങിയ കാലത്തിനുള്ളിൽ, പെട്ടെന്നു വളർന്നു വികസിച്ചേക്കാം. എന്നാൽ ഒരു സമൂഹത്തിന്റെ ചിന്താസരണി അത്ര എളുപ്പത്തിൽ വികസിതമാകില്ല. ദാർശനിക ചിന്തയും അങ്ങിനെ തന്നെ. സാമൂഹിക ചിന്തയെ സംബന്ധിച്ച്, കുറേക്കാലമായി നിലവിലിരിക്കുന്ന ഒരു ചിന്താസരണിയെ അനുകൂലിക്കുന്നതോ എതിർക്കുന്നതോ ആയ വ്യത്യസ്തമായ പുതിയൊരു ചിന്ത ഉയർന്നു വന്നാൽ അതിനു അനുകൂലവും പ്രതികൂലവുമായ അഭിപ്രായങ്ങൾ സമൂഹത്തിൽ പ്രകടിക്കപ്പെടും. ചെറിയൊരു കൂട്ടായ്മയെ അപേക്ഷിച്ച്, സമൂഹത്തിൽ അസംഖ്യം വ്യക്തികൾ ഉള്ളതിനാൽ അവർക്കിടയിൽ അഭിപ്രായ വ്യത്യാസങ്ങൾ പെട്ടെന്നു ഉയരും. അവ കൂലംകുഷമായ ചർച്ചകൾക്കു വഴിമരുന്നിടുമെന്നത് തീർച്ചയാണ്. അരോഗ്യകരമായ ഇത്തരം വാദപ്രതിവാദങ്ങളെ അതിജീവിക്കുന്ന ചിന്തകൾ മാത്രമേ അടുത്ത തലമുറയിലേക്കു കൈമാറ്റം ചെയ്യപ്പെടൂ. അവിടേയും മുൻതലമുറക്കിടയിൽ സംഭവിച്ച പോലെ സംവാദങ്ങളും ചർച്ചകളും നടക്കും. സർവ്വ വൈനാശികമായേക്കാവുന്ന എന്തെങ്കിലും തടസ്സം നേരിട്ടില്ലെങ്കിൽ ഈ സംവാദ പ്രക്രിയ അനസ്യൂതം തുടരുക തന്നെ ചെയ്യും. ഭാരതീയ സംസ്കാരവും തത്ത്വചിന്തയും അതിന്റെ ആരംഭകാലം തൊട്ടു ഇന്നുവരെ പലതരം പ്രതിസന്ധികളെ നേരിട്ടിട്ടും അചഞ്ചലമായി നിലനിൽക്കുകയാണ്. എതിരാളികൾ ഉയർത്തിയ പ്രതിരോധങ്ങളെ അത് സമർത്ഥമായി മറികടന്നു.

ഭാരതീയ ദർശന കുടുംബത്തിലെ വിവിധ തത്ത്വജ്ഞാന ധാരകൾ ഒറ്റപ്പെട്ടു നിന്ന് വികസിച്ചു വന്നവയല്ല. മറിച്ച് അവ പരസ്പര ബന്ധിതമാണ്. ആയിരക്കണക്കിനു വർഷം നീണ്ട സഹവാസം നിമിത്തം, വളരെ ജൈവികവും സ്വാഭാവികവുമായ രീതിയിലാണ് തത്ത്വജ്ഞാന ധാരകൾ പരസ്പരം ബന്ധിപ്പിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്. ഓരോ ദർശന വിഭാഗവും തങ്ങളുടെ ദർശനത്തിന്റെ മൂർച്ചയും സാധുതയും സംശയലേശമന്യെ തെളിയിക്കാൻ മറ്റു ദർശന വിഭാഗങ്ങളുമായി നിരന്തരം സംവാദത്തിൽ ഏർപ്പെട്ടു. സംവാദങ്ങൾ ഓരോ ദർശനത്തിലേയും ദുർബല കണ്ണികളെപ്പറ്റി ആ വിഭാഗത്തിലെ ദാർശനികർക്കു അറിവ് നൽകി. ദൗർബല്യങ്ങൾ പരിഹരിക്കാൻ ദാർശനികർ ഇതര ദർശനങ്ങളിൽ നിന്നു ആശയങ്ങൾ സ്വീകരിച്ചു. ഇത്തരം കൊടുക്കൽ വാങ്ങലുകൾ സർവ്വ സാധാരണമായിരുന്നു. ഇവ ദർശനങ്ങളുടെ നവീകരണത്തിനു കാരണമായി. ഭാരതീയ ദർശനങ്ങൾക്കു പൊതുവായുള്ള പല സിദ്ധാന്തങ്ങൾക്കും കാരണം ഇത്തരം സഹകരണ സമീപനമാണ്. വിവിധ തത്ത്വജ്ഞാന ധാരകൾ തമ്മിലുള്ള വിയോജിപ്പുകൾ അടിസ്ഥാന തലത്തിലുള്ള ഒരുമയെ ഒരു തരത്തിലും ബാധിച്ചില്ലെന്നു ചുരുക്കം.

ശ്രീബുദ്ധൻ വേദങ്ങളെ നിരസിക്കുകയും, അക്കാലത്തു നിലവിലിരുന്ന ഭാരതീയ ചിന്തകളോടു കലഹിച്ചു കൊണ്ട് ഭാരതത്തിൽ ‘പുതിയ’ ഒരു മതം സ്ഥാപിക്കുകയും ചെയ്തുവെന്ന ധാരണ ചിലർക്കുണ്ട്. ഇത് ശരിയല്ല[1]. മതസ്ഥാപനത്തേക്കാൾ ഉപരി നിലവിലുള്ള വിശ്വാസ ധാരകളുടെ നവീകരണവും, പുതിയൊരു ചിന്താപദ്ധതിയുടെ സ്ഥാപനവുമായിരുന്നു ബുദ്ധന്റെ ലക്ഷ്യം[2]. ഹിംസാത്മകമായ ചില വൈദിക സമ്പ്രദായങ്ങളോടു എതിർപ്പ് പ്രകടിപ്പിക്കുമ്പോഴും, ജ്ഞാനത്തിൽ ഊന്നിയുള്ള വൈദിക-ഉപനിഷത്ത് തത്ത്വങ്ങളെ ശ്രീബുദ്ധൻ വളരെ വിലമതിച്ചിരുന്നു. ഉപനിഷത്തിനെ വിമർശിച്ചു കൊണ്ടുള്ള ബുദ്ധവചനങ്ങൾ ഒന്നും തന്നെയില്ല. എന്നാൽ പല ബുദ്ധതത്ത്വങ്ങളുടേയും മൂലം ഉപനിഷത്തിൽ ഉണ്ട്. കർമ്മ കാണ്ഡത്തിലെ ഹിംസാത്മകമായ ചെയ്തികളെ എതിർക്കുന്നതിലും, വർണ്ണ സമ്പ്രദായത്തെ പരമമായ തലത്തിൽ അപ്രസക്തമാക്കുന്ന[3] അദ്വൈത ആശയങ്ങളും ഉപനിഷത്തിനേയും ബുദ്ധ ദർശനത്തേയും ഒരേ ഗണത്തിൽ പെടുത്തുന്നു.

പൂർവ്വകാല തത്ത്വങ്ങളുടേയും സിദ്ധാന്തങ്ങളുടേയും സഹായവും അടിത്തറയും ഇല്ലാതെ വികസിതവും പക്വതയാർന്നതുമായ ഒരു ദർശന ധാര വികസിപ്പിച്ചെടുത്ത് സ്ഥാപിക്കാൻ ആർക്കും സാധ്യമല്ല. ബുദ്ധനും ഇത് ബാധകമാണ്. ബുദ്ധതത്ത്വങ്ങളുടെ പൂർണതക്കു കാരണം ഉപനിഷത്തുക്കളാണ്. സത്യത്തിൽ, ഉപനിഷത്ത് തത്ത്വങ്ങളെ പുതിയ രൂപത്തിലും ഭാവത്തിലും പുനരവതരിപ്പിക്കുകയാണ് ബുദ്ധൻ ചെയ്തത്. ഉപനിഷത്തിന്റേയും ബുദ്ധ തത്ത്വങ്ങളുടെയും അന്തസത്ത ഒന്നു തന്നെയാണെന്നു സാരം.

പരസ്പരാശ്രിത നിലനിൽപ്പ് (പ്രതിത്യ-സമുദ്‌പദ / Dependent Origination Theory):-

അനുയായികളുടെ ചില ചോദ്യങ്ങൾക്കു ബുദ്ധന്റെ മറുപടി മൗനം ആയിരുന്നു എന്നത് വളരെ പ്രശസ്തമായ വസ്തുതയാണ്[4]. ഈ ചോദ്യങ്ങൾക്കു മുന്നിൽ ബുദ്ധൻ മൗനിയായതിനെ പറ്റി വിവിധ അഭിപ്രായങ്ങൾ ഉണ്ട്[5]. അതിൽ പ്രമുഖം, ശാശ്വത വാദത്തിനും (Eternalism) ഉച്ഛേദ വാദത്തിനും (Annihilationism) ഇട നൽകാതെ കർക്കശമായ മധ്യമാർഗം അവലംബിക്കുന്നതിനാണ് ശ്രീബുദ്ധൻ മൗനം അവലംബിച്ചത് എന്ന വാദമാണ്. ഉദാഹരണമായി നിർവാണം പ്രാപിച്ച ശേഷം ബോധിക്ക് നിലനിൽപ്പുണ്ടോ ഇല്ലയോ? എന്ന ചോദ്യത്തിനു ബുദ്ധൻ മറുപടി പറഞ്ഞില്ല. കാരണം ഉണ്ട് എന്ന അനുകൂല മറുപടി ശാശ്വത വാദത്തിലും, ഇല്ല എന്ന പ്രതികൂല മറുപടി ഉച്ഛേദ വാദത്തിലും തന്റെ അനുയായികളെ കൊണ്ടെത്തിക്കുമെന്ന് ബുദ്ധനു തീർച്ചയായിരുന്നു. അതിനാൽ മധ്യമാർഗം അവലംബിക്കാൻ ബുദ്ധൻ മൗനിയായി.

ഭൗതിക ലോകത്തിലുള്ള എല്ലാ വസ്തുക്കൾക്കും ശാശ്വതമായ നിലനിൽപ്പില്ലെന്നു ബുദ്ധനു അറിയാമായിരുന്നു. ഒപ്പം അത്യന്തികമായ നാശവും ഇല്ല. അപ്പോൾ പിന്നെ എന്താണ് വസ്തുക്കൾക്കു സംഭവിക്കുന്നത്? ബുദ്ധന്റെ മറുപടി ലോകത്തിന്റെ അസ്ഥിര ഭാവത്തിലേക്കുള്ള കൈചൂണ്ടലായിരുന്നു. നിലവിലുള്ള സാഹചര്യങ്ങൾക്കു അനുസരിച്ച് ലോകത്തിലുള്ള വസ്തുക്കളെല്ലാം നിരന്തരം മാറിക്കൊണ്ടിരിക്കുന്നു എന്നായിരുന്നു ബുദ്ധന്റെ മറുപടി. അപ്പപ്പോൾ നിലവിലിരിക്കുന്ന കാരണങ്ങളിൽ (Cause) നിന്നു കാര്യങ്ങൾ/ഫലങ്ങൾ (Effect) ഉണ്ടാകും. അതിനടുത്ത നിമിഷത്തിൽ കാര്യം കാരണമായി മാറി, പുതിയ കാര്യത്തിനു ഹേതുവാകുന്നു. ഇപ്രകാരം ലോകത്തിലുള്ള എല്ലാം നിരന്തര മാറ്റങ്ങൾക്കു വിധേയമാകുന്നു. ഭൗതിക ലോകത്തിന്റേയും വസ്തുക്കളുടേയും യഥാർത്ഥ പ്രകൃതം/സ്വഭാവം നിർണയിക്കുക അസാധ്യമാണ്; അവയ്ക്കു പരമമായ നിലനിൽപ്പ് ഇല്ല. ലോകത്തിലുള്ള എല്ലാം തന്നെ, അവയുടെ രൂപത്തിനു അനുസരിച്ചു വിവിധ നാമത്താൽ (നാമ-രൂപ/Name and Form) അറിയപ്പെടുന്നതാണെന്നും, അവയ്ക്കു സ്വന്തമായ ഒരു അന്തഃസത്ത ഇല്ലെന്നും ശ്രീബുദ്ധൻ സിദ്ധാന്തിച്ചു. ഇതാകുന്നു കൃത്യമായ മധ്യ-മാർഗം.

ശ്രീബുദ്ധനു ശേഷം ഹീനയാന ബുദ്ധിസ്റ്റുകൾ ഈ കാര്യ-കാരണ സിദ്ധാന്തത്തെ അക്ഷരാർത്ഥത്തിൽ, ബാഹ്യവാദ രൂപത്തിൽ (Realistic sense) കണക്കിലെടുത്തു. അത് അവരെ ബഹുത്വ വാദത്തിൽ (Pluralism) കൊണ്ടെത്തിക്കുകയും ചെയ്തു. ഇതുമൂലം ഹീനയാനിസ്റ്റുകളുടെ സിദ്ധാന്തങ്ങൾ പുഗ്ദല ശൂന്യതയിൽ (മനുഷ്യനിൽ സ്ഥിരമായ ഒരു സത്ത/ആത്മാവ് ഇല്ല എന്ന നിലപാട്, Pugdala Sunyata) മാത്രം ഊന്നി. ധർമ്മ ശൂന്യതയെ (ബാഹ്യ, ഭൗതിക ലോകത്തിനു സത്ത ഇല്ല എന്ന നിലപാട്, Dharma Sunyata) അവർ സ്പർശിച്ചില്ല. അതിനാൽ ഹീനയാനിസ്റ്റുകൾ ആത്മാവിനെ നിഷേധിക്കുകയും, എന്നാൽ ബാഹ്യലോകത്തിനു/ജഗത്തിനു അത്യന്തികമായ സ്വന്തം നിലനിൽപ്പുണ്ടെന്നു വാദിക്കുകയും ചെയ്തു. ഇതുവഴി ഹീനയാനിസ്റ്റുകൾ ബാഹ്യവാദികൾ (Realists) എന്നറിയപ്പെട്ടു[6]. എന്നാൽ മഹായാന ബുദ്ധിസ്റ്റുകൾ പുഗ്ദല ശുന്യതക്കു ഒപ്പം ധർമ്മ ശൂന്യതക്കും പ്രാമുഖ്യം നൽകി[7]. ഇതു പ്രകാരം പ്രതിത്യ-സമുദ്‌പദ സിദ്ധാന്തം ചൂണ്ടിക്കാട്ടുന്നത് (ഹീനയാനിസ്റ്റുകൾ കരുതും പോലെ) ബാഹ്യലോകത്തിൽ നഗ്നനേത്രങ്ങളാൽ കാണപ്പെടുന്ന കാര്യകാരണ പ്രക്രിയകളെ അല്ല, മറിച്ച് ബാഹ്യ-ഭൗതിക ലോകത്തിന്റെ ആപേക്ഷിക സ്വഭാവമാണ്. ലോകത്തിലുള്ള വസ്തുക്കൾ എല്ലാം പരസ്പര ബന്ധിതമായതിനാൽ അവയ്ക്കു യഥാർത്ഥ നിലനിൽപ്പില്ലെന്നു മഹായാനിസ്റ്റുകൾ പറയുന്നു. പുഗ്ദല ശൂന്യതക്കു (ആത്മ-നിരാസം) ഒപ്പം, ധർമ്മ ശൂന്യതക്കും (ബാഹ്യലോകത്തിന്റെ സത്ത-നിരാസം) ഇടം നൽകുക വഴി മഹായാനിസ്റ്റുകൾ ആശയവാദത്തിലേക്കും (Idealism) കേവലജ്ഞാനത്തിലേക്കും (Absolutism) വഴിമാറി.  

ഉപനിഷത്തുക്കളിൽ ഏറ്റവും ബൃഹത്തും പ്രാമുഖ്യവും ഉള്ള ബൃഹദാരണ്യക ഉപനിഷത്തിലാണ് ദൈത്യാച് മഹർഷിയുടെ ‘മധുവിദ്യ സിദ്ധാന്തം’ പരാമർശിക്കപ്പെട്ടിരിക്കുന്നത്[8]. മധുവിദ്യയുടെ മൂലം ആകട്ടെ ഋഗ്വേദത്തിൽ ആണ്[9]. ബഹുമുഖമായ ആശയങ്ങൾ മധുവിദ്യയിൽ അടങ്ങിയിട്ടുണ്ട്. ലോകത്തിലുള്ള എല്ലാം, സ്വന്തം നിലനിൽപ്പിനു വേണ്ടി പരസ്പരം ആശ്രയിക്കുന്നു എന്നത് അതിലെ പ്രമുഖ ആശയമാണ്. മധുവിദ്യയെ പറ്റി ശങ്കരാചാര്യർ ബൃഹദാരണ്യക ഉപനിഷദ് ഭാഷ്യത്തിൽ എഴുതിയിരിക്കുന്നത് നോക്കാം.

“Because there is mutual helpfulness among the parts of the universe including the earth, and because it is common experience that those things which are mutually helpful spring from the same cause, are of the same genus and dissolve into the same thing, therefore this universe consisting of the earth etc., on account of mutual helpfulness among .its parts, must be like that. This is the meaning which is expressed in this section…[10]

മറ്റൊരു പ്രമുഖ പണ്ഢിതൻ മധുവിദ്യയെ താഴെ പറയും വിധം വിശദീകരിച്ചിരിക്കുന്നു.

“…… Sage Dadhyach who is introduced in the Brihadaranyaka, as having held the doctrine of the mutual interdependence of things, because all of them are indissolubly connected in and through the Self. To quote from the ‘History of Indian Philosophy Volume II’, all things are in mutuum commercium, because they are bound together by the same vinculum substantiate, namely, the Self. The earth, says Dadhyach, is the honey of all beings, and all beings are the honey of the earth, just because the same lustrous and immortal Self inhabits them both. The fire is the essence of all things, and all things are the essence of fire, just because the immortal self is the essence of both. Similarly, are the wind, the sun, the space, the moon, the lightning, the thunder, the ether, and even law, truth, and humanity the essence of all things whatsoever, and all things are the essence thereof, inasmuch as the same law, the same element, the same indissoluble bond connects them both…[11]

പ്രപഞ്ചത്തിന്റെ ആധാരം ബ്രഹ്മമാണ് എന്നത് ഉപനിഷത്ത് ആവർത്തിച്ചു പറയുന്ന സത്യമാണ്. ബ്രഹ്മം കാരണവും (Cause) ലോകം കാര്യവും (Effect) ആകുന്നു[12]. അദ്വൈതം പ്രകാരം കാര്യവും കാരണവും തമ്മിൽ വ്യത്യാസവും സാമ്യവും ഉണ്ട്. അന്തഃസത്തയുടെ കാര്യത്തിൽ സാമ്യവും, നാമ-രൂപങ്ങളുടെ കാര്യത്തിൽ വ്യത്യാസവും. സ്വർണത്തിന്റെ സ്വഭാവവും പ്രകൃതവും അറിഞ്ഞാൽ പിന്നെ എല്ലാ സ്വർണാഭരണങ്ങളുടേയും അന്തഃസത്ത നമുക്കറിയാനാകും. ഇവിടെ സ്വർണ്ണം കാരണവും, ആഭരണങ്ങൾ കാര്യവും ആകുന്നു. വിവിധ ആഭരണങ്ങളുടെ പേരുകൾ, സ്വർണത്തിന്റെ വിവിധ ആകൃതികൾക്കും പരിണതികൾക്കും നൽകുന്ന പേരുകളാണ്. അല്ലാതെ ആഭരണങ്ങൾ സ്വർണ്ണത്തിൽ നിന്നു വ്യത്യസ്തമായ മറ്റൊരു ‘പുതിയ’ വസ്തുവിനെ സൂചിപ്പിക്കുന്നില്ല. ഇതുപോലെ ബ്രഹ്മത്തെ അറിഞ്ഞാൽ, സ്വാഭാവികമായും ബ്രഹ്മത്തിൽ നിന്നുണ്ടാകുന്നവയേയും (നാമ-രൂപങ്ങൾ, ലോകം) അറിയാനാകും. കാരണം ബ്രഹ്മത്തിൽ നിന്നു ഉണ്ടാകുന്നവയെല്ലാം വെറും നാമത്തിന്റേയും രൂപത്തിന്റേയും (ആകൃതി) കാര്യത്തിൽ മാത്രമേ ബ്രഹ്മത്തിൽ നിന്നു വ്യത്യാസപ്പെടുന്നുള്ളൂ[13]. രണ്ടിന്റേയും അന്തഃസത്ത ഒന്ന് തന്നെയാണ്.

മധുവിദ്യ പ്രകാരം ബാഹ്യലോകത്തിലുള്ള ഒന്നിനും സ്വതന്ത്ര നിലനിൽപ്പില്ല്ല. അവ പരസ്പരാശ്രിതമാണ്. തദ്വാര അവ ആപേക്ഷികമായി മാത്രം നിലനിൽക്കുന്നവയാണ്. ആപേക്ഷിക നിലനിൽപ്പുള്ളവയുടെ ആധാരം, ആപേക്ഷികമല്ലാത്ത പരമാർത്ഥ സത്യമായ നിർഗുണ ബ്രഹ്മം ആണ്. മഹായാന ബുദ്ധിസ്റ്റുകളുടെ പുഗ്ദല-ധർമ്മ ശൂന്യത ബൃഹദാരണ്യക ഉപനിഷത്തിലെ മധുവിദ്യ തന്നെയാണെന്നു പറയാം. ഉപനിഷത്തും മഹായാനവും ഒരു പരമാർത്ഥ സത്യത്തെ മുൻനിർത്തി ബാഹ്യലോകത്തെ നാമ-രൂപയിലേക്കു ചുരുക്കുന്നു. ഉപനിഷത്തിൽ ബ്രഹ്മവും, മഹായാന മധ്യമക വിഭാഗത്തിൽ ‘പ്രജ്ഞ’യും, മഹായാന യോഗാചാര വിഭാഗത്തിൽ ‘വിജ്ഞാപ്തിമാത്ര’യും പരമാർത്ഥ സത്യമാണ്.

(തുടരും...)


[1] വേദങ്ങൾ അവയുടെ ശുദ്ധമായ രൂപത്തിൽ അപൗരുഷേയങ്ങളാണെന്നു (ദൈവികത്വം ഉള്ളവയാണെന്നു) ബുദ്ധൻ സൂചിപ്പിച്ചിട്ടുണ്ട്.
“The Buddhists have been equally deceived with Brahmins, in the estimate they have formed of the character of the Rishis. The power attributed to these revered sages by Buddhists is scarcely inferior to that of the Arhats, which we shall have to notice at greater length by and bye. By Sinhalese authors, they are represented as being possessed of superhuman attributes. In seeking to obtain Nirvana, it is great advantage of having been a Rishi in a former birth…… But Buddha denied that the Brahmans were then in the possession of the real Veda. He said that it was given in the time of Kasyapa (a former supreme Buddha) to certain Rishis, who, by the practise of severe austerities, had acquired the power of seeing Divine Bliss. They were Attako, Vamako, Vamadevo, Wessamitto, Yamataggi, Angiraso, Bharaddwajo, Wasetto, Kassapo and Bhagu. The Vedas that were revealed to these Rishis were subsequently altered by Brahmans, so that they are now made to defend the sacrifice of animals, and to oppose the doctrine of Buddha. It is on account of this departure from the truth, that Buddha refused to pay them any respect.”
 -- ‘The Sacred books of Buddhists compared with history and modern science’ by Robert Spence Hardy, Page 30-31. 
[2] Buddha is inspired by and has great respect for the Vedic and the Upanisadic seers whom he calls ‘the true knowers of the Veda and the Vedanta (Vedagu; Skt. Vedajna and Vedantagu; Skt. Vedantajna)’. He was opposed to the karma-kanda of the Veda. The Upanisads and the Gita also voice this opposition. Buddha calls himself ‘a critical analyst’ (vibhajja-vadi; vibhajyavadi in Sanskrit) opposed to all dogmatism (ekamsarvado\ Skt. ekamsha-vada). He admits that the Upanisadic seers had realised the non-dual Absolute which he himself has realised. But he emphasised his own realisation and preached to his disciples the spiritual path by which he had realised the Absolute, the Nirvana. The Upanisadic seers identified the Absolute with the Pure Self (Atma) and realised it by universalisation of the ground-reality of the ‘I’; Buddha took the word atma in the sense of the finite relational self, the projection of avidya, and identified the Absolute with Nirvana and realised it by annihilation of the finite ‘I’(anatma). Inspite of the difference in the paths, the goal realised is the same, the non-dual Absolute. The Vedanta also condemns the finite jiva, the locus of the notion of ‘I’ and the ‘mine’, as projection of avidya and Buddha admits the reality of the non-dual Absolute as Nirvana, though he does not use the word Atma for it. Hence the view that Buddha founded a new metaphysics of anatma-vada in direct opposition to the atma-vada tradition of the Upanisads is extremely misleading.”
-- ‘The Advaita Tradition in Indian Philosophy’, by Chandradhar Sharma. 

“The Sakyan mission was out “not to destroy, but to fulfill”, to enlarge and enhance the accepted faith-in-God of their day, not by asseverating, but by making it more vital.”
-- ‘A manual of Buddhism’, by Mrs. Rhys Davids. 
[3] ഉപനിഷത്തിലെ പ്രമുഖ തത്ത്വം അദ്വൈതമാണ്. ആത്മാവും ബ്രഹ്മവും ഒന്നാണെന്ന സത്യം. ഇതനുസരിച്ച് പരമമായ തലത്തിൽ വർണ്ണഭേദമന്യെ എല്ലാവർക്കും ബ്രഹ്മം സാക്ഷാത്കരിക്കാം. ചാന്ദോഗ്യ ഉപനിഷത്തിൽ ജനശ്രുതി എന്നു പേരുള്ള ശൂദ്ര രാജാവ് രക്വ മുനിയിൽ നിന്ന് തത്ത്വജ്ഞാനം നേടുന്നുണ്ട്. അതുപോലെ പാരമ്പര്യം വ്യക്തമല്ലാഞ്ഞിട്ടും സത്യകാമ ജബല ഗുരുവിൽ നിന്നു ബ്രഹ്മവിദ്യ നേടുന്നു.
[4] 14 ചോദ്യങ്ങൾ ഇവയാണ്. Is the world eternal ? Or not ? Or both ? Or Neither ?
Is the world finite ? Or not ? Or both ? Or neither ?
Does the Tathagata exist after death ? Or not ? Or both ? Or neither ?
Is the soul identical with the body ? Or not?
[5] ബുദ്ധൻ അനുഭവതലത്തിൽ ഒതുങ്ങി നിന്നു സംസാരിക്കാൻ ആഗ്രഹിച്ചതിനാലാണ് ഈ ചോദ്യങ്ങൾ അവഗണിച്ചത്; ബുദ്ധൻ ഒരു അജ്ഞേയവാദിയായതിനാൽ മൗനിയായതാണ്; ബുദ്ധൻ നിഹിലിസ്റ്റ് ആയതിനാൽ എല്ലാ യാഥാർത്ഥ്യങ്ങളേയും നിരസിക്കാൻ വേണ്ടി ഒന്നും മിണ്ടിയില്ല, എന്നിങ്ങനെ പോകുന്നു വിവിധ അഭിപ്രായങ്ങൾ. ഇവയിൽ സത്യം ഏതുമില്ല.
[6] ഭാരതീയ ദർശനത്തിൽ ഹീനയാനിസ്റ്റ് വിഭാഗങ്ങൾ പ്രധാനമായും രണ്ടാണ്. വൈഭാസികരും സൗട്രാന്തികരും. ഇരു കൂട്ടരും ബാഹ്യവാദികൾ ആണെങ്കിലും, വൈഭാസികർ ബാഹ്യലോകത്തെ പ്രത്യക്ഷത്തിൽ നേരിട്ടു സംവദിച്ചു അറിയാമെന്ന (Direct Realism or Presentationists) നിലപാടും, സൗട്രാന്തികർ ബാഹ്യലോകത്തെ പരോക്ഷമായി അനുഭവിച്ചറിയാം (Indirect Realism or Representationists) എന്ന നിലപാടും സ്വീകരിച്ചു. 
[7] ഇതാണ് പ്രതിത്യസമുദ്‌പദ സിദ്ധാന്തത്തിന്റെ ശരിയായ സാരമെന്നു പൊതുവെ കരുതപ്പെടുന്നു.
[8] Brihadaranyaka Upanishad. Section V.
[9] Rigveda I.116.12
[10] Brihadaranyaka Upanishad, Sankarabhashya. Section 5.
[11] A constructive survey of Upanishadic Philosophy – R D Ranade.
[12] പരമാർത്ഥ തലത്തിൽ കാര്യവും, കാരണവും ഇല്ല.
[13] ഇവിടെ ‘ബ്രഹ്മത്തിൽ നിന്നു ഉണ്ടാകുന്നു’ എന്നത് വായനാ സൗകര്യത്തിനും മനസ്സിലാക്കാനുള്ള എളുപ്പത്തിനും വേണ്ടി പറയുന്നതാണ്. ലോകം ഒരു appearance ആണ്. ലോകം ബ്രഹ്മത്തിന്റെ transformation അല്ല. ആപ്പിയറൻസിന്റെ മൂലം ബ്രഹ്മത്തിലായതിനാൽ ലോകം ബ്രഹ്മം തന്നെയാണ്.